原创《必死者的养生抉择杨朱思想逻辑结构与其学派归属》
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摘 要：现存的《列子·杨朱》篇的大部分内容,仍然可以被视为探讨先秦思想的可用材料.由之可以勾勒出杨朱思想的基本逻辑结构,即其以直面人的必死性为前提,提出一种完全以肉体生命之的满足为关怀对象的养生主张,并明确认为虚名、礼义乃至天下之大利都于此有害.这种态度,与老子和庄子的立场均不相同,既没有对长生久视的追求,也缺乏对精神境界的认同.从思想逻辑来看,杨朱虽不能被归于道家黄老学派,但他与道家可能均继承了较早时隐者的思想传统.继承上述传统,杨朱的思想还包含着彻底的对于个人应对社会政治承担责任的拒绝,并对这种主张加以醒目的言说,而正是这一点招致孟子的严厉批评.
关键词：杨朱；黄老学；理无不死；不利天下
中图分类号：B223.3文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０18）10－0053－10
杨朱可能是中国思想史上最典型的盛名之下其实难附的例子,某种程度上是一位“思想史上的失踪者”.如所周知,孟子视其为重要的论辩假想敌,将其与墨家并置齐观,明指其言论“盈天下”,乃是儒家大对手.墨家的事迹和言论,遗存下来的非常丰富,与之对照,杨朱其人其学却非常渺茫,其事虽或散见于一些子书,但多语焉不详,其学虽有《列子·杨朱》一篇总述,却几乎没有与其他诸子形成讨论的互动与呼应,如钱穆所言,“先秦诸子无其徒,后世六家九流之说无其宗,《汉志》无其书,《人表》无其名”①.更为严重的是,传世的《列子》争议颇多,《杨朱》篇能否顺利作为杨朱观点的写照自然需要清算了.从上述角度来看,似乎杨朱并不具有孟子所认定的那种思想史上的重要性②,而孟子攻击一毛不拔的杨朱是无君的禽兽,这种激愤之辞是否真的有的放矢,大概也需要进一步思量.杨朱现已形成的思想史形象,由是观之尚有进一步探讨的余地.
一、杨朱其人其说
对杨朱其人,以往学者多有考证,但观点相互出入.较为极端的例子,是蔡元培曾提出的一个观点：杨朱就是庄子,这实际上是否认杨朱其人的实际存在.上世纪80年代初,尚有人为此观点再做论证③.对此看法,早有较为系统的反驳④.而从先秦古书中的一些痕迹来看,此论也实恐难以成立,尤其是荀子言庄子也言杨朱⑤,可谓是有力反证.多数现代学者的看法,如钱穆、胡适、冯友兰、陈奇猷、顾实、唐钺等,都主张杨朱虽身份不甚明朗,但还是确有其人,而如阳子居、阳子、阳生、杨子等,大概都是其别称⑥.虽有其人,但是否有其书,也就是说《列子》里的《杨朱》篇是否至少大部分可信,仍有不同看法.
秦火之后,刘向整理的《列子》也早已亡佚,后人所见,只是魏晋时张湛注的《列子》.对其真伪的争辩,大约始于唐代柳宗元《辨列子》,其后自宋明清至近代,对《列子》真伪的质疑更频起叠出.从近代学术辨伪的立场出发,认为《列子》全书存在极大疑点的代表人物如马叙伦、梁启超、吕思勉等人以及古史辨派.马叙伦《列子伪书考》提出了二十多条质疑其真伪的理由.后又有今人杨伯峻撰《列子集释》一书,其附录收录了历代关于《列子》辨伪的文字二十四篇,认定《列子》是魏晋人伪作的膺品.如果上述看法完全成立,那么先秦时代杨朱的思想史形象,大概就只能永远隐藏在历史的云雾当中.近代学术辨伪,对于厘清古书源流极有帮助,确实让不少杂芜的作品变得“可读”,即在相对确切定位后,可充分发挥其思想史作用,尤其是对某些古籍神话般权威形象的打破,对建立现代学术系统功不可没.只是不少近代学者的观点,站在今天的角度看,为了破坏以往陈陈相因的说辞,有时用力不免过猛,反而从相反的方面束缚了我们研究古代学术的手脚.关于《列子》,晚近的观点,则多认为其书不能全伪,并对较早时辨伪所用书证有新的检讨.对此,余嘉锡对所谓“古书通例”的理解,确有助于我们重新考虑古书的“真伪”问题.如《列子》在整理当中或有后人掺入的内容,间杂一些相互矛盾或不可能见于先秦的观点,但这并不足以否认其主体内容仍然是来自先秦的思想,尤其是《列子》与《吕氏春秋》多有文辞相合之处,考虑到古书编成的过程之复杂,完全以其书为魏晋伪作的观点,似乎过于简单了.海外学界,大体没有如近代国人般峻急,更多直接以《列子》为可用的先秦材料⑦.总体而言,如下看法或可成立：“《列子》是一部基本反映先秦时代列子学派思想的著作,其文句可能有后人增益整理的成分,但其哲学思想和文本面貌,却基本仍是先秦古籍的本来面目.可能的出入牴牾之处,尚不足以否定其时代属性,正如今本《老子》与郭店楚简和马王堆帛书文句差别颇大,却并不足以否定《老子》的先秦真书身份一样.”⑧
若对《列子》全书作如是观,则《杨朱》一篇大概最为可用了.如张湛《列子序》所言：“先君所录书中,有《列子》八篇,及至江南,仅有存者.《列子》唯余《杨朱》、《说符》、《目录》三卷.”如不以恶意揣测,《杨朱》篇中的记载,大部分应不失为探讨杨朱思想的可靠材料——当然,这不意味着当中不包含张湛在编次其书时掺入的其他成分,但后一种成分的存在,也未必应视其为故意做伪,如认为其出于编次者自己对《杨朱》原文的理解而代入的内容可能更为恰当.事实上,以先秦哲学或思想史为研究指向的众多学者,从国内的胡适之到国外的葛瑞汉,也大体都做如是观,即有所拣择地使用《杨朱》文本作为探讨先秦思想的素材.
《列子》全书既与《老子》有联系,也与《庄子》有关系,其中还称引《黄帝书》,放在先秦的思想史语境当中,将其归为黄老学者的撰著大约不差.一般来说,多数现代和以往学者在此基础上进一步将杨朱也归为道家或者黄老学者——甚至冯友兰曾一度视杨朱为道家先驱,当然,也有将其归为法家或独立一派⑨.各种说法如何裁处,如联系现有可用的记载,恐尚费思量,我们似乎不能简单由于《杨朱》篇出现在一部主要是黄老学倾向的书中,就断定杨朱是其思想同道.
出于稳妥,暂不考虑先秦著作中可能与其思想有关但没有直接提到杨朱其人的部分篇章,尤其是暂时悬置《吕氏春秋》中如《重己》《贵生》等显然与《杨朱》篇的内容有联系的相关篇章⑩,仅对比《列子·杨朱》当中的故事和散见于《列子》书中其他篇以及先秦其余子书的有关杨朱的直接记载,包括以“杨朱曰”开头的文字,以杨朱为主角的故事,和《杨朱》中虽未提到杨朱其人,但显然是被编者认为可用以论证杨朱观点的假托其他人为主角的故事,可以发现这些材料分别涉及五个主题.其一是与“拔一毛而利天下”的话题有关,包括《列子·杨朱》中杨朱与禽子的对话、随后禽子与孟孙阳的对话、孟子的严词批评（《孟子·滕文公下》《尽心上》）、韩非子对此话题的转述（《韩非子·显学》）等.涉及这个话题的内容从分量上来看并不是最多,但由于受到孟子的批评,现在已经成为杨朱的“思想招牌”.其二是涉及生死问题的讨论,包括《列子·仲尼》和《力命》中有关季梁的叙述和《杨朱》篇中的大部分内容.其三是有关养生和的讨论,仅存在于《列子·杨朱》中,典型如“晏平仲问养生于管夷吾”、“子产相郑”、“卫端木叔”三段故事和杨朱对“舜、禹、周、孔”和“桀、纣”这四美二凶的评价.其四是涉及或针对“名”的一些评述,如《列子·杨朱》开篇杨朱和孟氏的对话,后文中杨朱的一些自道则涉及名与“寿”、“位”、“货”的关系等等.上述二、三、四主题,相互讨论多有交叉之处,其间展现了杨朱思想的某种连续性.最后,其五是有关杨朱行状的一些故事,如《列子·黄帝》言杨朱见老聃、过宋东逆旅,《杨朱》言杨朱见梁王,《说符》载歧路亡羊和犬吠其弟,这些故事,有的也见于其余诸子的记载,如阳子居见老聃之事另见《庄子·应帝王》和《寓言》,阳子宿于逆旅事另见《庄子·山木》和《韩非子·说林上》,杨朱见梁王事另见刘向《说苑·政理》,犬吠其弟事则另见《韩非子·说林下》.此外还有一个杨朱哭衢的小段子,见于《荀子·王霸》《淮南子·说林训》和《论衡·率性》.这些故事的目的与指向并不一致,从先秦诸子惯用寓言的手法来看,是否可作为真实记载看大可存疑,恐怕很难直接作为杨朱思想的真实证据采用.
杨朱的核心思想,古人似已论之甚明,要之不外所谓“为我”、“贵己”和“重生”{11}.“为我”的评价源于孟子：“杨子取为我,拔一毛而利天下不为也.”（《孟子·尽心上》）“贵己”的议论源于《吕氏春秋》：“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉……阳生贵己.”（《吕氏春秋·不二》）“重生”的说法源于韩非子：“今有人于此,义不如危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛.世主必从而礼之,贵其智而高其行,以为轻物重生之士也.”（《韩非子·显学》）这三种评价里面,孟子的负面否定态度人所共知,“杨氏为我”,是无君的禽兽（《孟子·滕文公下》）；《吕氏春秋》里的态度,仅从上文看似乎是客观描述,但如联系到该书中存有杨朱观点影子的篇章,可以断定其实际上对其基本赞同；至于韩非子的态度,如联系下文“今上尊贵轻物重生之士,而索民之出死而重殉上事,不可得也”,实际上同孟子一样也是负面的.
近代以来,对杨朱思想的讨论,仍然大体不出以上“为我”、“贵己”和“重生”的范围,只是出于某些与“现代性”思想联系的立场,对其有不同方向的发挥.正如古人,今人对于杨朱核心思想的评价,也是既有肯定,也有否定,较早时多以否定为主调,如认为其思想主利己、纵欲,唯心而代表某些没落阶级,晚近渐有意在为之平反正名的声音,多有学者强调杨朱“重生”的思想反映了对生命的重视,而这具有积极的重视个人价值的意义{12}.典型如陈鼓应以为：“杨朱的‘贵己’,乃是强调尊重自我,强调个人生命的价值与尊严.”{13}由此进一步推演,大可认为杨朱“为我”的主张完全是合理的,如“为我”乃是我们为了保证每个个体的存在,从而保证社会、国家之存在{14}.而追求自己的也有其合理性,并不一定意味着极端的利己主义.甚至这种对个体生命、的看重,有所谓反对政治压迫、发展传统民本主义的意义{15}.以上今人见解的出入,无疑与他们评价杨朱时各自潜在的学术立场有关,如暗自认同某些诸如个体与生命的价值、的合理性等带有现代性色彩的见解,自然会得到与主张集体主义伦理和清教徒式道德规范的学者完全不同的结论,而这些结论,都可以从各自的角度出发,被视为是对杨朱思想的合理发挥.那么,如果回到杨朱的基本主张,回到思想史现场,暂时悬置对于其本来观点的推论和评价,我们可以发现,目前的针对杨朱思想或哲学的研究,实际上存在两个尚未充分回答的问题,一是仍然缺少足够的对于杨朱思想本身内在逻辑结构的精细处理,太轻易如古人般将之归结到少数几个关键词——对这些关键词的讨论,又往往较为主观；二是未能充分说明孟子何以激烈反对杨朱的主张,笔者以为,这绝不能被简单视为曲解或夸大其词.
二、“理无不死”：杨朱思想的逻辑起点
重新对杨朱的思想加以探讨,最可靠的方法无非是从前文所述有关杨朱及其思想的五个主题的记载开始.五个主题当中,生死问题和有关养生与的讨论,以及专门针对“名”的一些评述高度相关,从篇幅上看占到有关杨朱思想记载的大半,如欲首先对其思想内在结构做精细研究,正可由上述三个主题出发.实际上,古人对杨朱思想的原有概括,也主要是针对上述主题.
涉及以上三个主题的内容,从分量上看,无疑是杨朱思想最主要部分,纵观其文,马上可留下三个非常鲜明的印象,一是反复讨论生死问题,二是颇多对酒色放逸的赞美,三是明指“名”与礼义毫无意义.在先秦的思想传统中,学者多好论生而鲜论死,这大概正应和了国人好生恶死的本能.中国大概是世界上唯一的缺少人格化的灵魂观念的古老文明.没有不灭的灵魂作为支撑,死亡对于人生来说就成为不可逾越之极限,这种无法抗拒的、丝毫没有余地的终极毁灭,让讨论死变得非常艰难.先秦主流的对待死亡的态度,大约不外三种：如孔子般拒绝讨论,将其作为不可言说的问题悬置起来；如某些道家方士般发挥老子的“长生久视”之道,尝试通过一定的诸如“行气”之类的方式部分或彻底肉体的死亡{16}；如庄子般强调通过精神境界的提升,打破生死梦觉的界限,安时处顺以求“悬解”,即否认死亡对精神生活的意义,迂回地达到死亡的目的.孔子和庄子的态度实际上都是在以不同方式回避问题,而方士们的努力,从战国中期以前的情况来看大概还没有提供出什么成功的案例——成仙的故事直到战国末年和秦汉之际才蔚为大观.在这种情况下,杨朱正面谈论死亡而不是设法对其加以回避,可谓是特立独行的.杨朱反复强调死亡的必然与不可避免,典型如杨朱曰：“万物所异者生也,所同者死也……十年亦死,百年亦死,仁圣亦死,凶愚亦死……腐骨一矣,熟知其异？”又如与孟孙阳的对话所表达的：
孟孙阳问杨子曰：“有人于此,贵生爱身,
以蕲不死,可乎？”曰：“理无不死.”“以蕲
久生,可乎？”曰：“理无久生.生非贵之所
能存,身非爱之所能厚.”
一句“理无不死”、“理无久生”,将死亡的必然性表现的淋漓尽致.这种对于生命必然面对死亡的不留余地的揭示,实际上就是杨朱所有思想的逻辑起点.
既然“万物……所同者死也”,则基于死亡的必然性可做出一系列推论.推论一：一切以延续生命为目标的努力,最终都是无效的,如《列子·仲尼》《力命》中讲杨朱与季粱的交往,季粱病甚,而杨朱歌曰：“天其弗识,人帮能觉？匪孽自天,弗孽由人.我乎汝乎！其弗知乎！医乎巫乎！其知之乎？”继而季粱死,杨朱仍“望其门而歌”.杨朱的态度,从文中可见季粱本人是认同的,这里杨朱当然不是在歌颂死亡本身,而是在说明一个道理,病死之事终究无可阻挡,没必要徒劳地延迟其来临.推论二：由于生命本身所包含的各种“苦”,也没有必要去延续它,如杨朱所谓“且久生奚为？……百年犹厌其多,况久生之苦也乎”？所谓“久生之苦”,指的就是杨朱所说：“百年,寿之大齐；得百年者,千无一焉.设有一者,孩抱以逮昏老,几居其半矣.夜眠之所弭,昼觉之所遗,又几居其半矣.痛疾哀苦,亡失忧惧,又几居其半矣.”虽然充分考虑到死亡的不可避免和生命本身之苦,但杨朱的深刻之处在于,他认为这并不意味着我们就应该轻易放弃生命,如他的学生孟孙阳就问,如此是否就应该“践锋刃,入汤火,得所志矣.”杨朱的回答是否定的,理由是：“既生,则废而任之,究其所欲,以俟于死.将死,则废而任之,究其所之,以放于尽.”这里“废而任之”大概说的是不要有多余的无谓行动而应听凭生命本身的发展.于是,就有了推论三：唯一有价值的就是现世的生命以及使生命感到快乐的声色之欲：“人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔,为声色尔.”这个观点,杨朱持论用力最多,极力主张活着的时候要“究其所欲”,而这就是他所谓“养生”.如“晏平仲问养生于管夷吾”,管夷吾曰：“肆之而已”,意思仍就是“究其所欲”,后文遂有对“所欲”的具体说明：“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行.”这也如同文中端木叔的生活方式：“墙屋台榭,园囿池沼,饮食车服,声乐嫔御,拟齐楚之君焉.至其情所欲好,耳所欲听,目所欲视,口所欲尝,虽殊方偏国,非齐土之所产育者,无不必致之,犹藩墙之物也.乃其游也,虽山川阻险,途径修远,无不必之,犹人之行咫步也.宾客在庭者日百住,庖厨之下不绝烟火；堂庑之上不绝声乐.”如果这些得不到满足,即是对生命的“废虐”,而如果活着的时候得到了满足,死亡本身乃至死后如何也就无所谓了,“且趣当生,奚遑死后？”如晏平仲曰：“既死,岂在我哉？焚之亦可,沈之亦可,瘗之亦可,露之亦可,衣薪而弃诸沟壑亦可,衮衣绣裳而纳诸石椁亦可,唯所遇焉.”《杨朱》中的有关子产之兄弟公孙朝和公孙穆好酒色的主张：“为欲尽一生之欢,穷当年之乐,唯患腹溢而不得恣口之饮,力惫而不得肆情于色”和卫端木叔“不治世故,放意所好.其生民之所欲为,人意之所欲玩者,无不为也,无不玩也”的观点,也都是为了进一步强调应尽量满足现实生命欲求才算是养生的道理,并进一步牵连出有关“名”和礼义的讨论.如果仅仅考虑此生的逸乐,将死亡作为个体一切意义毁灭的终点,那么就不应以任何理由来干扰生之所欲的达成,更不必考虑死后世人的评价,于是有推论四：“名”和礼义,在生命本身的和必然来临的死亡面前,都是毫无意义的,包括它们在内,没有任何东西值得我们以生命本身为代价去追求.“名”在杨朱这里的用法,专指名声、名誉,即《尹文子》中所谓“毁誉之名”,这些生前身后的美誉,不值得以付出肉体生命或者压抑的方式去博取,如公孙朝、穆所言：“欲尊礼义以夸人,矫情性以招名,吾以此为弗若死矣……不遑忧名声之丑,性命之危也.”杨朱对舜、禹、周、孔“四美”,桀、纣“二凶”的对比,也仍然是为了说明这个道理：“凡彼四圣者,生无一日之欢,死有万世之名……彼二凶也,生有从欲之欢,死被愚暴之名.”但是一旦“同归于死”,则美誉恶名都同样毫无意义.既然如杨朱所言,“仁圣亦死,凶愚亦死”,则应“不违自然所好,当身之娱非所去也”,至于生前之虚誉、死后之余荣都不必在意：“故不为名所劝”,亦所谓“死后不名……名誉先后……非所量也”.甚至如果放宽眼光,从大尺度的历史时间来看,“太古至于今日,年数固不可胜纪”,仅“伏羲已来三十余万岁,贤愚、好丑、成败、是非,无不消灭,但迟速之间耳”.“贤愚、好丑、成败、是非”这些毁誉之名本身的意义,被其最终的“消灭”所消灭,所以杨朱主张：“矜一时之毁誉,以焦苦其神形,要死后数百年中余名,岂足润枯骨？何生之乐哉？”至于礼义,杨朱直接将其作为扭曲生命、压制的枷锁,这从《杨朱》文中对公孙朝、穆,端木叔生活方式的肯定和对舜、禹、周、孔“四美”的人生的否定可以非常清晰地看出,杨朱主张的是“纵欲于长夜,不以礼义自苦”.
如所周知,“名”是先秦诸子当中的重要话题,学者常在政治或论辩可接受性的意义上谈“名位”、“名分”或“名实”、“形（刑）名”之名,现代论之者亦甚众,但坦白而言,对其理解似乎还远未形成具有融贯性的足够的共识.杨朱所言毁誉之名,虽然涉及对人的善恶评价,但从上下文来看,其谈毁誉之名的目的,并非是为了论证某种政治观点,仅是在主张相关善恶评价从人终有一死的角度看是无意义的.如此,这种“无意义”的名,与“实”处于何种关系当中就需要再推敲了.《列子·杨朱》中记载了两段杨朱对名的专论,言及名实关系,而《列子·说符》中则记有杨朱的两句话专谈名利关系.杨朱这方面的言论,受到《庄子》的重视,《骈拇》《胠箧》中杨墨并举,均视之为以无用之言乱天下的辩者,大概就与此有关.《杨朱》中,杨朱在与孟氏的问答中,先谈博取好名声的副作用和需要付出的代价：“名乃苦其身,燋其心.”“凡为名者必廉廉斯贫；为名者必让,让斯贱.”这里的“名”专指好名声.在杨朱看来,人博取好名声,在生前是为了富贵,在死后则还幻想能“益于子孙”、“泽及宗族,利兼乡党”,但是如果有了富贵,就不需要名的附丽,而管仲、田氏的例子更表明好名声未必具有泽及子孙的作用.最终,杨朱得出“实无名,名无实；名者,伪而已矣”的结论,观其上下文,大体是将人生中富贵之类的各种实惠视为实,而好名声只是对于实惠而言毫无补益的虚名.如此,杨朱实际上是将“名”与“实”对立了起来,而我们可以由此推论,杨朱有将两者完全分离的意思,如前文论四美二凶时所言：“实者固非名之所与也.”仅就杨朱这种“离名实”的态度而言,他的确大有辩者风格.《杨朱》篇全文的最后一段,粗看似乎是在归纳前文各种主题,但在细节上实则大有出入.如前所述,该段文字首先再次肯定人对“丰屋美服,厚味姣色”的欲求,进而主张忠义足以“危身”、“害生”,故而应灭绝忠义之名.在谈到欲求的时候,文中随即谈到对“无厌之性”的排斥,似乎表现出某种要求适度的观点,后文再次表现出对名的否定,但否定的根据却不是由于忠义之名为虚誉,而是由于忠义本身的危害,这两点与前文杨朱的一贯观点并不完全一致.前述杨朱的思想结构中,并没有任何保持适度的主张,虽然认为名与礼义都无益于人生,但始终是将两者作为两个并行的例子来处理,而没有将两者联系起来,也没有一字言及“礼义之名”.本段文字中谈到无厌之性和忠义之名的方式,显然与前文对杨朱观点的讨论颇有出入.本段中后文接着引鬻子、老子“去名者无忧”、“名者实之宾”的观点,最后反对“守名而累实”,仅从结论看,似乎与前文杨朱“离名实”的看法相合,但鬻子的引文,不见先秦典籍,而所谓老子言,非但不见于目前为止所见任何一种传世或新出土《老子》文本,反而出自《庄子·逍遥游》,是许由对尧欲让天下而不受的一个推辞.究其上下文,许由不受天下,以天子之名为虚,以天下之治为实的看法,与《杨朱》篇开头杨朱与孟氏的问答中最后一段话谈到尧让天下于许由时的观点着眼点完全不同,庄子强调的是天子之名应与治天下之实对等,而杨朱根本以尧让天下之事本身为“伪”,两者的观点并不能简单通约.这里文本层面表现出的扦格之处,笔者认为不能强行解释为杨朱受道家影响的例子,如果《列子》中确有魏晋人留下的痕迹,这里可能恰好就是一处.魏晋尚玄风,好言老庄,张湛改换庄子言论掺入《杨朱》并以之总括杨朱论名的观点,不是不可能.此段言论,笔者以为或许是张湛出于自己对《杨朱》篇的理解而在文末加上去的综合论断,但由于他戴着道家的有色眼镜,这段话所表达的观点只是表面上与杨朱的说法类似而实际相去甚远.
以上所述,可以认为是杨朱思想的核心内容及其逻辑结构,古人对杨朱“重生”的判断,或正是针对其“理无不死”的主张而言,“贵己”的判断,则可能由以上“推论三”而来——总是个体自身的,而这个判断,似比“重生”更进一步、更具体了一些.这两个判断,如前所述,都是肯定性,且既不是语义相同可相互置换,也不是平行地从不同侧面反映杨朱的思想,而存在某种递进.笔者猜测,两个判断间的递进,或一方面由于杨朱思想本身的逻辑结构所决定,另一方面则由于《吕氏春秋》相比韩非子更多对杨朱“重生”、“贵己”之论调的同情和习用.现代人对杨朱的判断,自然也由上述种种推论而来,只不过多截取其思路之片段,再加自己的发挥而已.综观杨朱上述思想,他可能是先秦诸子中唯一正面面对死亡,并以人之必死作为自己思考出发点的哲人,但杨朱与道家的关系,恐怕不如前人所判断的那样确切无疑.欲对上述问题进行分辨,关乎涉及杨朱记载中目前本文尚未处理的两类材料,一是有关“一毛”与“利天下”的关系的材料,二是有关杨朱的种种行状.后文便针对上述杨朱的“思想名片”和各种有关故事,力图厘清其与上述已知的杨朱思想逻辑结构之间的关系,并在此基础上进一步回答杨朱的学派归属和为什么孟子对其深恶痛绝.
三、杨朱非道家
必须承认,在有关杨朱的现有记载当中有部分段落,特别是有关杨朱行状的一些故事,均无法合理置于以上思想结构当中.如《杨朱》篇中论及使“生民之不得休息”的“寿”、“名”、“位”、“货”,似乎是在宣传某种老子式的自然观,而论“人肖天地之类,怀五常之性,有生之最灵者人也”的一段,不但带有汉人的思想痕迹,其目的也在主张某种老子式的“不有”、“去私”,至于言及“丰屋美服,厚味姣色”的几句话,如前所述,则似乎是在主张某种欲求的适度.对于这几个论点的理解,与前文对《杨朱》篇末一段解释相一致,笔者也认为不能作为杨朱在某种程度上受到道家影响的证据,其在思想层面上与前述杨朱的逻辑不合.这些道家式的言论,笔者以为或许均是《列子》书在重新编订过程中掺入的内容——如前所言,魏晋尚玄谈,张湛重编《列子》时加入自己的理解,有意无意以道家观点来诠解《杨朱》篇.将这些内容作为《列子》被称为“伪书”的痕迹,笔者认为更为合理.至于有关杨朱行状的各种故事,如杨朱见老聃、梁王,过宋东逆旅,论歧路亡羊和犬吠其弟事,虽然其中有的也见于其余诸子的记载,但其反映的思想却不能一概而论,或许只有部分观点属于杨朱本人,其他说法,或者与上述杨朱思想逻辑结构相冲突,或溢出其外,并无法与之建立合理的联系.
由于《杨朱》篇存在于《列子》书中,而与之关系密切的《吕氏春秋》虽被认为是杂凑之书,但其中保存着许多来自黄老道家的一贯主张,因而,杨朱被认为也是属于黄老学派的思想家,似乎有一定道理.但是除上文言及的杨朱与老子思想层面的明显差异之外,这个对于其学派归属的认定,包含一个重大的、无法回避的缺陷：黄老道家的思想潮流当中——如当今学界所知,黄老学覆盖面极广,其中不少人物的关注重心并不相同,视为一种思想潮流似乎比视为一个学派更恰当——包含一个统领其他各种观念的核心：“道”或者“一”,无论黄老道家学者从何种角度立论,“道”或者“一”在其思想逻辑中一定具有原点或最高位阶观念的地位,一定是无所不包的、整全性的,能覆盖天人之全体,其他任何对于具体问题或观念的讨论,都可由此而导出.而这种思考模式,却在有关杨朱的记载中全然未见.《列子》全书涉及杨朱的段落中,“道”字凡16见,除一次之外,均无法被视为基源性或整全性的第一观念,都是作为复数形式的多种“道”之一在使用.“道”字在《黄帝》中做“道路”义：“老子中道仰天而叹”,《说符》中歧路亡羊的故事后杨朱学生心都子言中亦做此义：“大道以多歧亡羊,学者以多方丧生”；《杨朱》中做“政治纲领”义,如“道行国霸”、“孔子明帝王之道”中的“道”字,与子路所谓“君子之仕也,行其义也.道之不行,已知之矣”（《论语·微子》）用法相同；也做“方式、方法”,杨朱所谓生死之“相怜之道”和“相捐之道”,另外文中出现的“君臣之道”、“君臣道”也可做如是观,指的是为君为臣的方式或君臣相处的方式；或抽象的“途径、进路”义,文中讲子产密语邓析：“侨闻治身以及家,治家以及国,此言自于近至于远也.侨为国则治矣,而家则乱矣！其道逆邪”；还做“言说”义：“口之所欲道者是非”；亦做“时局”义：“不知世道之争危”,这里的“世道”和现代的用法几乎没有不同；《说符》中做“学说”义：“仁义之道”、“先生之道”,这两处或指儒家的学说,或指杨朱自己的学说.除上述较为明显的用法外,另有两处“道”字需要再深加辨析.《杨朱》中管夷吾与晏平仲尽论“生死之道”,后文则有杨朱自道“君臣皆安,物我兼利,古之道也”.联系上下文,“生死之道”无疑是指有关生死的终极真相或法则,这种“道”在杨朱处可被视为核心话题,甚至可能是其思想推演的关键,但其位阶,仍未达到黄老学中“道”的地位,似不具备无所不包的整全性.至于《杨朱》篇末段所言“古之道”,是唯一从字面上看很像黄老道家所讨论的“道”,也具有覆盖天人物我的总括性的一处,但如我们前文对这段文字的分析,有关的说法,恐怕不能被作为讨论杨朱思想的可据材料,这个用例,大概需要被排除在讨论之外.如是观之,确不能将杨朱简单归于黄老道家.当然杨朱的思想是否与黄老道家存在某种联系仍需要讨论,此点容后另论,但从根本的理论逻辑上看,不能认为杨朱就是黄老学者.笔者以为,杨朱非道家,以上对“道”的用法的讨论,可算是强有力的否定性证据.
还有另外两点值得注意,一是在前述杨朱思想的逻辑结构当中,推论一和二,即主张以延续生命为目标的努力最终无效且实际上也没有必要去努力延续生命,明显与老子追求“长生久视”的立场不同；二是上述推论三中杨朱对“养生”的理解也和老子、方士们或庄子完全不同,后者可谓是传统道家式的养生,其目标是为了或在肉体层面、或在精神层面克服死亡的威胁,但对于杨朱来说,人是必死的,所谓“养生”不过是遵从此生人之所欲而已.这种“养生”的主张前所未见,进一步考虑到老子明确反对声色之欲——“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎,令人心发狂；难得之货,令人行妨”（《老子·第十二章》）,该养生的主张和对延续生命的努力的否定,可作为杨朱不属于黄老道家的肯定性证据.由此立场出发,摘下黄老学的有色眼镜,对于现有记载中的杨朱其他种种行状,或能有更恰当理解.
《列子·说符》中载杨朱论歧路亡羊事,仍以他和学生孟孙阳等人的对话展开,对话结论,是要说明“学者以多方丧生”的道理,如杨朱举学操舟的例子所暗示的,学者之学往往无益于养生,反而可能危及生命.这个观点与杨朱前述思想大体一致,礼义虚誉无益人生,所谓“学”大抵也可做如是观.出现在《荀子·王霸》中杨朱哭衢的小段子,笔者怀疑是由此歧路亡羊的故事引申而来,其虽简单,但主旨大体一致.至于见于《淮南子·说林训》和《论衡·率性》中的杨朱哭衢事,大约都是由《荀子》中的记载而来.
《列子·黄帝》则记载了一个杨朱见老子的故事,文字几乎与《庄子·寓言》中的一段完全相同,笔者怀疑是编书的人直接从《庄子》中抄出的,不但不能被作为杨朱真的见过老子的证据,反而如前述《杨朱》篇末段落一样,是《列子》书中掺入非先秦原有观点的痕迹.《庄子·寓言》一文本身并不连贯,且如其文自道：“寓言十九,藉外论之”,里面的故事,当假托之而申明自己观点而已.对照《庄子·应帝王》中另有“阳子居见老聃”事,或亦可做如是观,此段论所谓“明王之治”,与《寓言》中所述相去甚远,由此正可见两事均为伪托而已.道家推重老子,其后学在自己的书中炮制某某见老子的故事,恐怕不外是为了通过尊奉老子显示自家学问的高明,除了这里杨朱见老子的故事,孔子见老子的故事就更有名了——这些大约都是道家后学喜爱并惯用的主题{17}.《列子·黄帝》中还有一个杨朱过宋东逆旅的故事亦见于《庄子·山木》和《韩非子·说林上》,从行文繁简看,《黄帝》与《说林上》中的段落,恐与前述杨朱见老子事相同,均是由《庄子》书中抄出.这两个抄写,文字略有出入,但都是对《山木》原文的缩写——很可能是《说林上》抄《山木》,《黄帝》抄《说林上》.更重要的是,以上两个故事主旨分别是在说明“大白若辱,盛德若不足”和“美者自美”、“恶者自恶”的道理,从思想关联的角度看,也与杨朱前述思想逻辑结构无关,既不能被视为杨朱本人的思想,也不能被认为是他受到道家影响的例证.《列子·说符》还有一个犬吠杨朱之弟的故事亦见《韩非子·说林下》,笔者以为,可能如杨朱过宋东逆旅事一般,也是《列子》编者抄自《韩非子》,该段文字主题是要说明人对事物的认识,难免随外部条件的改变而改变,而这与杨朱其他的思想并无任何关系.
综合来看,杨朱应非道家,他从人的必死出发,主张一种仅以生命为指向的养生观,其思想在先秦诸子中可谓独树一帜.更如前文分析的,他与战国时蔚为大观的黄老道家,也未见思想上的实质性联系,一些字面上的类似,并不足以作为其受到后者影响的证据.至于《杨朱》篇中黄老思想的痕迹,反而可能均出自重编其书者个人对杨朱思想并不贴切的理解.那么如何理解《杨朱》篇出现在一部道家式的《列子》书中呢？这一事实,应非重编者张湛所为而是先秦古书成卷册时的安排,但却大概就是他会从道家立场对其加以阐发的重要文献层面的理由.对此笔者以为,道家与杨朱可能有共同的思想源头,已经有冯友兰等学者指出,杨朱思想在一定程度上是对以往隐逸遁世思想的总结{18},隐者早被学界作为道家的源头,如也是杨朱思想的源头,则道家和杨朱也就能并只能在上述意义上被联系起来,在此意义上《杨朱》篇被编于《列子》书中,也是完全合理的——毕竟杨朱本人的原始文献太少.至于以杨朱为法家的论点,统观杨朱的全部可靠记载,均缺少思想层面内容的支持,且韩非子对杨朱的态度颇为负面,这种论调可不予考虑.有关杨朱和庄子的关系,还需要略加赘言.杨朱当然不是庄子,《庄子》书中有多处关于杨朱的故事和评价,但杨朱与庄子或庄子后学之间却没有什么真正的共同点.《庄子》对于杨朱的态度也是批评性的,称之为辩者的“无用之言”（《庄子·骈拇》）、“非吾所谓得也”（《庄子·天地》）,虽然有时两者之间也会呈现出某些字面和话题上的相似之处.杨朱的“贵己”,如再加以推论,可认为其包含着一种对于个人与社会之间关系的否定,即将自己作为唯一可贵的对象从社会中加以隔绝,而这也是现代诠释中往往视杨朱为“个人主义者”的理论基础.这种态度,恰与“独与天地精神往来”的庄子好像有某种类似之处——儒家、墨家和黄老道家,都不否认个人与社会之间的联系,只是尝试从不同角度来发展、调节这种联系.但是,杨朱与庄子做如此思考时的出发点完全不同,庄子是出于对某种更高境界精神生活的追求,而杨朱强调的只是肉体生命的.这种不同是根本性的,如《庄子·人间世》开头,记孔子教颜回不可轻身去说卫君以免生命之危,似乎也有类似杨朱的“重生”之意,但庄子却从来没有把肉体生命置于首要的地位,《人间世》后文随即转入对“心斋”的讨论便是明证.学界以往曾有调和庄子杨朱说法的努力,如论者以为老庄之学的“无己”与杨朱之学的“贵己”,一主无我、一主为我,只是方法或途径上的差异,他们的目的则是一致的,即全生.若说“贵己”是正题,“无己”是反题,那么追求“全生葆真”的境界就是他们的合题{19}.这样的尝试调和庄子与杨朱甚至全部道家与杨朱的努力,基本是建立在对文献的过度诠释之上的.在笔者看来,我们无需对杨朱的思想曲为解说,努力将其归于汉人归纳的某一已知流派,而否定其思想的独特存在{20}.
四、“一毛”与“天下”
最难判断的故事,是《列子·杨朱》中载杨朱见梁王事.此事另见《说苑》,而从时间上推断,有学者认为其完全可以成立.杨朱见梁王,谈的是“治天下如运诸掌”,而达到此目标的方式是“治大不治细”.有关杨朱的全部记载中,很少有涉及治天下问题的讨论,在前文讨论过的比较可靠反映其思想的段落中,完全没有任何言论直接针对此问题,这里杨朱忽然见梁王而大谈治天下,可谓是非常可怪的.处理这个问题,就牵扯到至今本文未加正面研究的最后一个主题：杨朱的“思想名片”,即“拔一毛而利天下”的问题,对此问题的解答,将有助于我们合理解释杨朱是否关心治天下,或者是以何种态度关心治天下.
孟子对杨朱的严词批评众所周知,且以往学者也论之甚众.有论者以为孟子误解了杨朱的原意,也就是说,杨朱的意思并不是不愿意以自己的“体之一毛”以“济一世”,而是以一毛的代价,从天下获利也不愿意{21}.由于孟子后文还涉及对墨子的批评,戴卡琳认为,这里解释上的难点,实际上涉及“利”的双重意思：“对杨子它意味着‘从天下获利’,对墨子则是‘有利于天下’.”{22}对照《列子·杨朱》中杨朱与禽子谈及一毛与天下关系的原文和《韩非子·显学》中对杨朱这一主张的评价,杨朱的意思,应该确实是哪怕付出一毛的代价从天下获利也不愿意,“不以一毫利物”、“损一毫利天下,不与也”,这也就是《杨朱》文中“善逸身者不殖”的意思,并拒绝回应相反指向的、墨家式的问题：“去子体之一毛以济一世,汝为之乎?”如此,韩非子视杨朱为“轻物重生”之士,“重生”之前“轻物”的评价,大概就是针对不愿以一毛的代价从天下获利的观点.这个看法,与前文所述杨朱的一贯思想逻辑相一致,既然珍爱自己的生命,就不应以任何理由对其造成丝毫的损害或威胁,极端一点儿看,哪怕是自己“一毛”的损失,也不应付出.考虑到韩非子对杨朱这种看法的否定和他自己完全对立的主张,也就是要求人主“陈良田大宅,设爵禄”而设法“易民死命”,应该可以确定杨朱的意思就是“不以天下大利易其胫一毛”.至于有的古代与现代解释者认为此处杨朱的意思是与此相反的“不以一毛的代价有利于天下”,或许一方面是受到“利”字双重用法的影响,另一方面是受杨、墨对举的干扰——《杨朱》后文谈到大禹的例子也的确对问题的讨论方向有一定的误导作用,这让读者误以为杨、墨之间的对比,存在于“不计代价也要利天下”的大禹和“不以一毛的代价利天下”的杨朱之间,实际上,这里的对比存在于前一个大禹的形象和“不愿哪怕付出一毛的代价从天下获利”的伯成子高之间.可将上述杨朱的主张推广到更极端的地步,“从天下获利”的极致就是获得天下本身,而戴卡琳认为杨朱所看到的,实际上是拥有天下这种“大利”对自身潜在的可能损害,所以他所推崇的伯成子高才会“舍国而隐耕”——杨朱要反对的,是即使获得保有天下这种大利,也不足以补偿人自身可能为此付出的身心代价.戴卡琳进一步将上述观点和“禅让”以及新出土文献《唐虞之道》中的某些看法联系起来.《唐虞之道》后文中明确主张尧“致仕”而禅天下于舜,是出于“退而养其生”的考虑,而这归根结底是由于尧“此以知其弗利也”——治理天下即使对于天子来说也是个得不偿失的苦差事{23}.《杨朱》其他地方明确认为大禹属于为名所累,哪怕当天子也是苦差事的观点实际上潜藏于《杨朱》篇中杨朱和禽子的对话当中.那么,如果孟子没有误解杨朱的意思,那么他是否是从与韩非相同的角度展开对杨朱的批评的呢？
回答无疑应是否定的,孟子肯定不会同意韩非式的法家主张,“陈良田大宅,设爵禄”而“易民死命”,他所反对的,是杨朱的上述立场当中包含的那种明确的对于社会政治责任的拒绝.如前所述,杨朱主张某种个人与社会之间的隔绝,而“不以一毛的代价从天下获利”可谓是对这种隔绝的正面表达,这个表达实质上也就意味着个人对社会政治责任的彻底拒绝.
回到孟子对杨朱的批评,他也采用了杨墨对举的方式,虽然可能“孟子所谓杨墨之言盈天下者,亦其充类至极之义,非当时之学术分野之真相也”{24},不过孟子这种杨墨对举的方式,实则既契合于《杨朱》中杨朱与禽子的对话,也与《庄子》中的情况一样,是将杨朱视为辩者.这位辩者杨朱的主张,与墨子相比,在孟子眼中正好处于两个极端：“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也.墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之.”如前所言,这里形成对比的,是“不以一毛的代价从天下获利”的杨朱和“不计个人代价也要利天下”的墨子,而孟子本人的态度,或如戴卡琳所言,如《孟子》后文所表现的,与主张一种“执中”有关{25}.涉及“中”及其他可能问题的讨论非常复杂,超出了本文的意图之外,粗糙而言,我们可以认为孟子与儒家在自己与天下的关系方面,主张某种既不同于杨朱,也不同于墨子的立场,这种立场,处于“为我”和“兼爱”两种极端立场之间,对于自己和天下的关系,有一个孟子认为更为合理的安放.墨子的意思比较清楚,就是要求人不惜代价、不怕自苦而去做对天下有利的事情,或许可称为“重利轻生”之士.“利”也可以是“物”,在这个意义上,“轻物重生”的杨朱,恰好与“重物轻生”的墨子对立起来,并在孟子眼中成为两个极端.孟子与儒家在处理自身与天下、物和生的关系时,其立场处于杨朱的“不为”和墨子的“为之”之“中”,权衡生命和天下之治,既不否认饮食男女、礼乐文化等生之欲,也同时希望天下能有善治,在利与生之间努力达到某种平衡——使大同世界的理想建立在所有人“皆有所养”的基础上.但孟子的批评之所以如此严厉,还不仅是因为杨朱和墨子各执一端,而且是由于他们“为我”、“兼爱”的主张意味着“无君”、“无父”,这在孟子看来,实是对儒家所坚持的一切价值的毁灭,是禽兽行径.墨子兼爱无父,在儒家眼中意味着对基本人伦关系和人伦价值的破坏,这一点非常清楚无需多言,但“为我”为什么就会“无君”呢？杨朱所谓“养生”,包括纵情声色、不顾名誉、无视礼义之种种,这些行为都是儒家所深恶痛绝的,但孟子对其“无君”的评价,所针对的应是杨朱所表达出的那种个人对社会政治责任的完全拒绝,这种态度,是主张致力于追求社会善治、东周之礼的儒家无论如何不能接受的.对此态度的表述,亦如《杨朱》中假托的公孙朝、穆的话回答：“以我之治内,可推之于天下,君臣之道息矣.”这里的意思,用现代的语言可以解释为人人仅专注自己的生命与而无需对社会或他人承担任何政治责任,如此社会或呈现出无政府状态.杨朱又说：“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣.”这似乎是在暗示某种天下的自动运行,而很容易让我们联想到老子的看法.但实际上杨朱的这种说法不同于老子.老子强调的是圣人无为,而无为的目的是让天下循道自化,至于杨朱所说的“不为”是拒绝对天下承担任何责任,且并没有同时为天下的运行指出任何可能遵循的道路.如果人完全退缩到个体的生命当中隔绝于社会,那么人类社会就会崩溃,当然也就不会有君臣之道,不会有任何社会治理存在,而这可能就是孟子所谓“无君”.这种局面下的“天下治矣”,当然只是一种不切实际的幻想,是一种不明所以的对“治”的想象,与老子意义上的有明确内容的、以道作为支撑的“无为而治”并不相同.
从以上角度看,杨朱见梁王论治之事,恐难以作为可信材料,很难想象主张君臣道息的杨朱会去和君主谈论治天下,也正如韩非子在《显学》中所说的,同样很难想象陈良田、设爵禄的战国君主会让完全主张相反观点的杨朱来到面前逞其巧舌.此事虽然复见于《列子》与《说苑》,但从思想的契合性角度看,还是将其存而不论更妥当.
坦率而言,杨朱的思想中实际上包含内在的、无法解决的矛盾.人人自利,必起纷争,仅仅考虑自己的,一定会对他人造成威胁,这些复杂的问题,从现有的记载看,杨朱似乎均未加正面考虑.当然,考虑到材料的流失,可能杨朱本人的思想要比现在所见更复杂得多,但这种复杂性,大概永远都不会再次展示给后人了.站在今天的角度回看,杨朱思想结构中最具有思想史意义的内容,仍然是其思想的起点,即那种对于死亡的无条件正视,明确在先秦诸子中间存在这样的思想家,或许为中国古代的思想拼图贡献了本来就不应缺失的一片.
注释：
①{24}钱穆：《先秦诸子系年》,商务印书馆2001年版,第284、285页.
②如钱穆言：“儒墨之为显学,先秦之公言也.杨墨之相抗衡,则孟子一人之言,非当时之情实也.”见氏著：《先秦诸子系年》,第285页.
③参见冯韶：《杨朱考》,《学术月刊》1980年第11期；冯韶、冯金源：《杨朱考补充论证》,《学术月刊》1981年第6期.
④参见孙开太：《杨朱是庄周吗——〈杨朱考〉及其<补充论证>质疑》,《学术月刊》1983年第5期.
⑤《荀子·解蔽》《王霸》两篇,曾分别言及二人.
⑥有关杨朱的身份考证情况的讨论,参见葛然：《杨朱及其思想学派研究》,东北师范大学硕士学位论文,2008年.
⑦有关讨论情况,参见安东：《〈列子〉文本考辨及其价值研究》,曲阜师范大学硕士学位论文,2010年；杨孟晟：《〈列子〉考辨及思想研究》,南京师范大学硕士学位论文,2011年；杨富军：《〈列子〉研究述列》,东北师范大学硕士学位论文,2012年.
⑧杨孟晟：《〈列子〉考辨及思想研究》,南京师范大学硕士学位论文,2011年.
⑨有关杨朱学派归属的现有讨论,参见任明艳：《杨朱伦理思想研究》,西南大学硕士学位论文,2015年.
⑩笔者在本文的讨论中,故意未采用《吕氏春秋》中的内容,虽然《杨朱》与后书间的联系早为学者所见,葛瑞汉甚至直接将《吕氏春秋》中的部分内容作为杨朱思想的再现（参见氏著：《论道者：中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社2003年版,第55页）.从时间上看,《吕氏春秋》中的相关内容,应是杨朱后续或其思想发展后的产物,细读其文本,也已经包含与《杨朱》篇中的核心观点不同的要素,如论“养性”、“全生”等.这些内容,或许可视为杨朱观点的进一步的发展,但对于厘清杨朱本人的观点并没有直接的作用,反而有可能混淆视听.
{11}韩非子原文,“重生”前尚有“轻物”二字,这个说法的来源,大约与《杨朱》篇中“一毛”与“天下”的对比有关,其细节容后文详论.
{12}有关研究状况讨论,可参见葛然：《杨朱及其思想学派研究》,东北师范大学硕士学位论文,2008年.
{13}陈鼓应：《杨朱轻物重生的思想——兼论〈杨朱篇〉非魏晋时伪托》,《江西社会科学》1990年第6期.
{14}葛然：《杨朱及其思想学派研究》,东北师范大学硕士学位论文,2008年.
{15}现有观点综述,可参见任明艳：《杨朱伦理思想研究》,西南大学硕士学位论文,2015年.
{16}参见匡钊：《专气、行气与食气——道家方士对“气”的不同理解及其后果》,《中国哲学史》2013年第2期.
{17}从时间上推断,钱穆以为“杨朱辈行较孟轲惠施略同时而稍前”（氏著：《先秦诸子系年》,第284页）,则若实有老子其人,且其长于孔子,则杨朱无论如何不可能得见老子.汉初墓、祠中多见画像石,图画内容常有孔子见老子、孔子见神童项橐之类的主题,依笔者所见,大约都是黄老学兴盛的遗产,全然不能作为史料采用——同样的画像石上,还有著名的伏羲女娲交尾图.
{18}参见饶尚宽：《杨朱论》,《新疆师范大学学报》2005年第4期.
{19}参见李季林：《庄子“无己”与杨朱“贵己”的比较》,《贵州社会科学》1996年第1期.
{20}高亨、詹剑峰均曾将杨朱视为独立的学者,参见高亨：《杨朱学派》,罗根泽：《古史辨》第4册,上海古籍出版社1982年版,第578页；詹剑峰：《杨朱非道家论》,《中国哲学》第7辑,生活·读书·新知三联书店1982年版,第55页.
{21}顾颉刚曾持此说,而冯友兰有保留地同意.有关讨论参见戴卡琳：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》,《文史哲》2012年第2期.
{22}戴卡琳：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》,《文史哲》2012年第2期.
{23}参见戴卡琳：《墨子和杨朱的血液在儒家的筋肉里：〈唐虞之道〉的“中道观”》,李国章、赵昌平主编：《中华文史论丛》（总第八十四辑）,上海古籍出版社2003年版.类似的观点和态度,与庄子嘲笑惠子“以子之梁国吓我”有类似之处,不过其理由完全不同——一是出于精神生活不受干扰,一是出于肉体生命不受连累.如溯其源头,杨朱与庄子的上述态度大概都和较早时的隐者有关,如长沮桀溺这样的隐者作为避世之人,其行为中正包含着对社会责任的回避.《庄子》的《逍遥游》和《让王》里,以及《列子·杨朱》中尧以天下让许由而后者不受的传说,大概都是从不同角度对上述源流的形象化表述.
{25}参见戴卡琳：《墨子和杨朱的血液在儒家的筋肉里：〈唐虞之道〉的“中道观”》,李国章、赵昌平主编：《中华文史论丛》（总第八十四辑）,上海古籍出版社2003年版.
作者简介：匡钊,中国社会科学院哲学研究所副研究员,北京,100732.
（责任编辑胡静）
逻辑结构论文参考资料：
上文总结:本文论述了关于经典逻辑结构专业范文可作为杨朱和学派归属和抉择方面的大学硕士与本科毕业论文逻辑结构论文开题报告范文和职称论文论文写作参考文献。
