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魏晋南北朝相关论文范文数据库 和《文心雕龙史传》和魏晋南北朝正史观相关在职研究生论文范文

版权:原创标记原创 主题:魏晋南北朝范文 类别:硕士论文 2024-01-27

《《文心雕龙史传》和魏晋南北朝正史观》

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羊列荣

纪昀评《文心雕龙·史传》曰:“彦和妙解文理,而史事非其当行.此篇文句特烦,而约略依稀,无甚高论,特敷衍以足数耳,学者欲析源流,有刘子玄之书在.”[1]依其意,“妙解文理”方为刘勰的当行本色.其实刘勰对于传统文化的各个方面都有较为深入的考察.就文体而言,其情文之损益,往往与社会文化的演变密切相关,所以刘勰“论文叙笔”之际,亦往往将传统文化的发展脉络隐括于其中.由《诔碑》、《哀吊》,可见礼制之沿革;由《诸子》、《论说》,可见学术之演进;由《章表》、《奏启》,可见制度之变化.要之,《文心雕龙》之义,有不从“文理”而得知者.

《史传》一篇,固不当以敷衍之文视之.范文澜反驳纪昀说:“子玄书中精义,而彦和已开其先河.”[2]杜维运也说:“刘彦和亦精于史学,其《史传》篇,扬榷史籍,探究史理,若隐现刘子玄《史通》之缩影.”[3]若就“高论”而言,《史传》一篇,固不能与《史通》一书相比;《史通》之精义,也不必定从《史传》而来.然《史传》之作,自有其独特的现实背景.盖魏晋以来,史学兴盛,而讹弊亦滋,《史传》欲以《春秋》之精神,矫正当日之流习,遂开中国史学批评之新局,此《史通》不能掩其莹者也.不惟如此,刘勰的学术,有一种大视野,故能融会文史,将史学意识贯通于文学批评中,此为刘知几所不能.钱穆就指出过,刘勰“能从大处、会通处着眼”,“能注意到学问之大全”,这却是刘知几《史通》所缺乏的[4].况且《史传》对于魏晋南北朝时期的史学观念的反映,较之《史通》更为真切直接.这一时期所形成的正统论思想,在《史传》篇得到了集中表达,它正是传统“正史”观所赖以生成的思想基础.

梁阮孝绪作《正史削繁》,至此有“正史”之名.唐始作为一个概念确立下来.《隋志》史部于《史记》以下著录六十七部,“依其世代,聚而编之,以备正史”.以下分别为“古史”、“杂史”、“霸史”、“起居注”等十二类,与“正史”相别.《唐六典》卷十《秘书省》:“一曰正史,以纪纪传表志.”以下也分为十二类,除“薄录”作“略录”,其余均同于《隋志》,可知《唐六典》是沿袭了《隋志》的分类.《隋志》说:“自史官放绝,作者相承,皆以班马为准.”这是指“正史”而言,其体例“以班马为准”.接着说:“起汉献帝,雅好典籍,以班固《汉书》文繁难省,命颍川荀悦作《春秋左传》之体,为《汉纪》三十篇.”这是指“古史”,同于“《春秋左传》之体”.以纪传为体,而不纳入编年体,是唐代“正史”概念的基本特征.《晋书》等八部唐修纪传体史书,皆依此修撰而成.《隋志》或《唐六典》所提出的“正史”概念,为以后各朝所继承.《明史·艺文志》把纪传编年二体归于一类,但其序曰:“一曰正史类,编年在内.”所以并非是把编年体也看作“正史”.

但是唐代还有另一种“正史”概念.刘知几《史通·古今正史》所论列“正史”,包括《尚书》、《春秋》以及后来的纪传编年二体,“杂史”、“霸史”、“起居注”、“实录”等也在其中.这个外延要比当时“官修正史”概念大得多.这个大外延的“正史”概念,其实是魏晋南北朝时期的史学观念的延续.

阮孝绪《正史削繁》一书无存,其“正史”的具体外延不得而知.所幸其《七录序目》尚完整保存于《广弘明集》,而《七录》的分类体系又是《隋志》的重要依据,比较《七录序目》与《隋志》,则阮氏的“正史”范畴大体可考.就史部而言,《七录》的“记传录”有“国史”部,而不分“正史”、“古史”、“杂史”,这是它与《隋志》的最大不同.根据目录顺序来判断,《隋志》中的“正史”等三类,在《七录》中均当归于“国史”部.今人有将“杂史”归于“旧事”者,并无依据[5].“旧事”记录典章制度为主,不得与“杂史”合为一部.“杂史”之书虽“体制不经”,《隋志》以为“非史策之正”,但“多钞撮旧史”而成,所记“大抵皆帝王之事”,其内容犹不远于“国史”部.所以“杂史”当入“国史”部.刘知几《史通·古今正史》所论列“正史”有《战国策》、《楚汉春秋》等,可以参证.据此推断,《隋志》中的“正史”、“古史”、“杂史”三类,在《七录》中都归在“国史”一部.合此三类,通计亡书,约一百九十种,与《七录》著录的数量也相去不甚远.“正史”之名本是阮氏提出的,《隋志》以“国史”为“正史”,这个观点很可能也还是出自阮氏,只是《七录》的“国史”所著录内容较杂,需要进一步细分,以契合当时“官修正史”的观念.根据以“国史”为“正史”的观点,《七录》中的“国史”其实也就相当于《正史削繁》中的“正史”,既包括编年体“古史”类,也包括体例较杂的“杂史”类.

《文心》并无“正史”之名,刘勰也没有专门的目录学著作,但这并不意味着刘勰没有“正史”观念.依《隋志》分类,《史传》所论列的史籍,自《春秋》、《左传》以下,有“正史”、“古史”、“杂史”三类.其中,“正史”除了《史》、《汉》,有《东观汉记》,袁山松、谢承(或谢沈)《后汉书》,张莹《后汉南记》等十一部.其中鱼豢《魏略》,《隋志》未载,《旧唐书》列“正史”,《新唐书》列“杂史”;虞浦《江表传》,《隋志》未载,新旧《唐书》列“杂史”.据刘勰“记传互出”之说,二书既非编年体,则必归于纪传体.“古史”则有孙盛《魏氏春秋》,陆机、王韶之、干宝、邓粲的《晋纪》,孙盛的《晋阳秋》等六部.“杂史”最少,只有《战国策》与陆贾《楚汉春秋》两部.除《春秋》之外,刘勰共论二十一部史书,要皆不出阮氏《七录》“国史”部范畴,其他各部,无一论及.按阮氏以“国史”为“正史”的观点,那么《史传》所论列的史书,大抵也可以说就是刘勰心目中的“正史”.

魏晋以来“正史”观念的形成,还与著作郎制度有关.《史传》篇曰:“至于晋代之书,繁于著作.[6]陆机肇始而未备,王韶续末而不终,干宝述《纪》,以审正得序;孙盛《阳秋》,以约举为能.”这段文字涉及著作郎制度与纪传编年二体的关系.魏晋设著作郎一职,监修“国史”.《隋志》“正史”部小序说,晋时陈寿除著作郎,撰《三国志》,“自是世有著述,皆拟班马,以为正史,作者尤广”.盖指陈寿开创著作郎修撰纪传体国史的传统.《晋书·职官志》载:“著作郎始到职,必撰名臣传一人.”著作郎以撰写人物传记为其必具之才,必与此传统有关.但著作郎所修国史也有编年之体.如干宝以著作郎领国史,著《晋纪》(《晋书》本传),即刘勰所说“干宝述《纪》”之事.又,王韶之私撰《晋安帝阳秋》,“即除著作郎,使续后事”(《宋书》本传).此即刘勰所说“王韶续末”之事.既然纪传编年二体都是著作郎修史所用的体例,那么当时的“国史”包括二体,并被阮孝绪视为“正史”,也是理所当然的.

在目录学上从各类史书中分出“正史”,只是一种学术表象.决定此表象的是“正史”观念.思想史意义上的“正史”远比目录学意义上的“正史”产生得早.“正史”观念形成的重要一步,则是“正”“別”之分.《汉书·东方朔传》曰:“世所传他事皆非也.”赞又曰:“后世好事者因取奇言怪语,附著之朔,故详录焉.”颜师古注:“谓如《东方朔别传》及俗用五行时日之书皆非实事也.”班固很明确将《汉书》的东方朔本传与其他传记区分开来,并对后者提出了批评.这就是班固的“正”“別”之分.他说的“世所传”不一定就是指《东方朔别传》,但就内容而言,无疑是属于“奇言怪语”的正外別传.在《汉书·艺文志》中,史书被分为两类.一类系于《六义略·春秋》之下,一类则归于《诸子略·小说家》.这种目录学分类,又蕴含了“正”“杂”之分.系于《春秋》者,可视为“正”;归于“小说”者,可视为“杂”.“正”“別”之分是就一篇而言,“正”“杂”之分是就一书而言,实质相同.如此说来,这个观念至少又可上溯到西汉的刘歆了.

“正”“別”既分,然后有“本传”之说.袁宏《后汉纪》卷十五《孝殇黄帝纪》说:“本传曰:西域国俗,造浮屠,本佛道云云.此“本传”指《东观汉记·西域传》(据周天游《校注》).《东观汉记》,《史传》说是东汉纪传之发源,《隋志》列于“正史”.又,《世说新语·文学》记向秀注《庄子》事,刘孝标注曰:“秀本传言,秀游托数贤,萧屑卒岁,都无注述.唯好《庄子》,聊应(通“隐”)崔譔所注,以备遗忘云.”

按刘注前文既引《向秀别传》,则“本传”必与“別传”相对而言.当时流传多种《晋书》,其中刘注引有四种,分别为王隐、虞预、朱凤和沈约等所撰,但朱凤和沈约的书引用极少,王隐的书引用最多.刘孝标所说的“本传”,最有可能是出于王隐的《晋书》.此书是王隐任著作郎时奉诏所撰,为官修史书,在当时影响最大.虞预私撰《晋书》,乃“借隐书所著窃写之”(《晋书·王隐传》).后来唐修《晋书》所载西晋以前的史事,也多本于此书.王隐《晋书》同《东观汉记》一样,都属于“正史”.那么,所谓“本传”,就是指“正史”中的列传,故与属于“杂传”类的“別传”不同.人物传记的“正”“別”之分,至此开始明确,因为此时各体史书盛行,这样的区分,无论是在目录学上,还是在思想观念上,都更加必要.既作“正”“別”或“正”“杂”之分,则不能没有倾向性.班固以为“后世好事者”专取“奇言怪语”以为別传,就明显持批评的态度.《世说新语·伤逝》篇载王戎经黄公酒垆下过一事,注引《竹林七贤论》:“俗传若此.颍川庾爰之尝以问其伯文康,文康云:‘中朝所不闻,江左忽有此论,皆好事者为之也.’”刘孝标借《七贤论》之语批评“好事者”拾掇传闻作为“俗传”的风气,他的倾向性也是明显的.刘勰同样如此.

刘勰没有直接将各体史书分出“正”“杂”来,但其“正”“杂”之分的意识却是存在的.《史传》篇所论列的史书,没有一部属于“杂传”范畴.在魏代,他看到的是“记传互出”,此“传”不包括“杂传”;在晋代,他看到的是编年之体“始立条例”,更与“杂传”无关.至少,魏晋以来突出独胜的各种“杂传”,并未成为刘勰史学批评的主要对象.这已经包含了“正”“杂”之分,并流露出褒“正”贬“杂”的态度.他对于“杂传”的态度,还可印证于《诸子》篇.论及魏晋子书,刘勰说:“迄至魏晋,作者间出.谰言兼存,琐语必录.”

按《诸子》前文说“青史曲缀以街谈”,“青史”即《艺文志·诸子略》著录的《青史子》一书,属小说家.后来小说有志怪志人之分,志怪类在《七录》中属于“记传录”的“鬼神部”(《隋志》属于“杂传”),而志人类归于子部.刘勰说的“谰言”“琐语”,当是指志人小说.刘知几《史通·暗惑》所说“闾巷谰言”,也是指《语林》一类的志人小说.但就内容性质上看,“小说”原本属于史学的范畴,比如班固注《青史子》曰:“古史官记事也.”且与志怪小说相比,志人小说实在更应该属于“杂传”,所以孙星衍《孙氏祠堂书目》列之于史学传记类,梁启超《新史学》列之于杂史琐记类[7].在此意义上说,刘勰所谓“谰言”“琐语”,是可以把“杂传”包括进去的.也就可以说,“正史”归《史传》篇,“杂传”归《诸子》篇,这就与《艺文志》把史书分別著录于《六义略》与《诸子略》相类似.这里又反映出刘勰的史分“正”“杂”的意识.《诸子》篇说“其纯粹者入矩,踳驳者出规”,“谰言”“琐语”即属“出规”者.又说“弃邪而采正”,则“纯粹者”为“正”,“踳驳者”为“邪”.刘勰褒“正”而贬“杂”的态度于是了然.

阮孝绪《七录》“纪传录”有“国史部”和“杂传部”,这当然是基于“正”“杂”之分的观念.《隋志》在“国史部”中又分出“杂史”部,则“正”“杂”之分愈加严格.其“杂史”部序曰:“其属辞比事,皆不与《春秋》《史记》《汉书》相似,盖率尔而作,非史策之正也.”《隋志》又指“杂传”“率尔而作,不在正史”,“又杂以虚诞怪妄之说”云,大意与此相近.“杂史”“杂传”之为“杂”,盖有二义.一是“率尔而作”.《史传》以为《春秋》一字褒贬,“举例发凡”;《史》、《汉》有纪传书表,“得事序焉”.此为史家属辞比事之典范,而“杂史”则“体制不经”,既无凡例,又无事序,故“非史策之正”而入于“杂”.二是“真虚莫测”.“杂史”作者或各记闻见,或钞撮旧史,有失“文疑则阙”之旨,又杂以“委巷之说,迂怪妄诞,真虚莫测”(《隋志》“杂史”部序).内容驳杂,不慎于传疑,又涉于怪异,故曰“杂”.“正”“杂”之辨既明,“正史”概念也就正式形成了.后世“正”“野”之别,也是从“正”“杂”之分引申而来的.

褒“正”贬“杂”的立场,又是以正统论为思想基础的.

“正史”记载正统王朝的历史,所以史家必须首先要明确王朝的正统性.自三国迄于南北朝,多国并立是主要的政治格局,在此背景下,政权的正统性问题尤为史家所不可回避.如陈寿《三国志》以魏为正统,而袁宏《后汉纪》不用黄初年号,终于“刘备自立为天子”,是以蜀汉为正统.习凿齿著《汉晋春秋》,“起汉光武,终于晋愍帝”(《晋书》本传),以为晋承汉统,视魏武为篡逆,有“为偏安者争正统”之意(《四库提要》).南北对峙之时,南方士人往往以南朝为正统.这种正统论直接影响到目录学家对于史部的分类.阮孝绪在史部中分出“伪史”,以与“国史”(即“正史”)相区别.《隋志》未沿用此名,但“起居注”部的序中说“伪国起居,唯《南燕》一卷”,还是保留了阮孝绪的说法,“伪史”即“伪国”之史.“伪”是非正统之义,“正”“伪”之分即正统与非正统之辨.

刘勰关注的是皇权的正统性问题.《史传》曰:“及孝惠委机,吕后摄政,班史立纪,违经失实,何则?庖牺以来,未闻女帝者也.汉运所值,难为后法.牝鸡无晨,武王首誓;妇无与国,齐桓著盟.宣后乱秦,吕氏危汉,岂唯政事难假,亦名号宜慎矣.张衡司史,而惑同迁固,元帝王后,欲为立纪,谬亦甚矣.寻子弘虽伪,要当孝惠之嗣;孺子诚微,实继平帝之体.二子可纪,何有于二后哉!”

相对于《史传》对于大多数史籍惜墨如金的评论,这一大段文字可谓不惜笔墨,足见刘勰对于皇权正统问题的高度重视.“牝鸡无晨”、“妇无与国”云云,为男权正统论;“子弘虽伪”、“孺子诚微”云云,为血缘正统论.(按:李安民批曰:“女后固不应立纪,然欲以伪子嗣孝惠,亦大谬.”[8]此说非是.范文澜曰:“彦和所云‘子弘虽伪’,谓伪称张后子,非谓其非孝惠子也.”[9])这是刘勰的皇权正统论的主要内容.基于这种观念,他指出司马迁班固为吕后立纪是“违经失实”.

何谓“违经失实”?金毓黻论曰:“刘勰以为女后立纪,不合古人“牝鸡无晨”、“妇无与国”之训.谓之“违经”,然不得谓之“失实”.嫌其违经,而为吕后立纪,则失实弥甚.二者盖不可得兼.且吕后临朝称制,孝惠所不能违,大臣所不能废,事实尤彰彰矣.史官秉笔为记,欲不违经,其何可得?刘勰所论,未见其然.[10]”此论恐失刘勰之意.自“庖牺以来”至“名号宜慎”一段文字,是证皇权之正统不在女性.这是强调史家必以明正统为要务,故不嫌于轻重失宜,而反复辩论.史家若不明乎皇权世系的正统传承,则前有班马为吕氏立纪,后有张衡欲为王后立纪.“惑同迁固”者,张与班马皆“惑”也.《史传》曰“本纪以述皇王”,则为吕王二后立纪,是“惑”于正统之义.正统之义,经典所载,而班马立纪,岂非“违经”!金氏谓班马秉笔为记,不得不“违经”,是以为刘勰之所谓“违经”,指班马记载吕后擅国之事.但刘勰所说的“违经”,是指班马不明正统之义而为吕后立纪.金氏又谓“违经”与“失实”二者不可得兼,盖以“实”为“实录”之义,则又失刘勰之意了.刘勰之所谓“实”,是指与“名号”相副的正统之“实”.《管子·正第》篇曰:“守慎正名,伪诈自止.”《荀子·正名》篇又曰:“名定而实辨.”慎于名号,其“实”不失,此之谓也.吕后无帝之名,而列于本纪,是班马不明正统的实质,是谓“失实”.虽二后专权,而“二子可纪”,此则不失其“实”.“违经”,背离正统之教义也;“失实”,未得正统之实质也.然则“违经”“失实”,其义一也,岂可谓之“不可得兼”?

王朝的正统性问题在《史传》中没有直接的论述,它与皇权世系的正统性问题也有所不同.但王朝与皇权的正统性问题同归于政治正统论,是彼此关联的.对于刘勰来说,两种正统论其实也是统一的.《文心》对于南朝齐梁的文学有不少评论,却无一语提及北朝文学,这其实已隐含着“正”“伪”之辨.《时序》篇论历代文学与政治的关系,其赞曰“蔚映十代”,这“十代”就是刘勰所主张的正统王朝.大抵三国以魏为正统,与陈寿的立场相近;“武帝惟新,承平受命”,则魏统传于晋;“元帝中兴”,虽偏江左,仍为正统,“中朝贵玄,江左称盛”,在学术文化上也是继承西晋传统的;迄至南朝,所谓“太祖以圣武膺箓”,就是说齐承宋统,则以南朝为正统之意甚明.萧衍主书陈庆之曾说:“魏朝甚盛,犹曰五胡.正朔相承,当在江左.秦朝玉玺,今在梁朝.”(《洛阳伽蓝记》卷二《城东》)这大概可以借来表达刘勰的正统论立场.

在王朝正统论形成之后,所谓“正史”之“正”,也就有了指向王朝之正统的意义.自《隋志》以下,传统史志所著录的“正史”,无不是“正统”王朝的历史.但是被南朝士人视为非正统的北方政权最终统一了中国,这使唐代史家与南朝士人在“正统”判断上产生差异.《隋志》将“伪史”改为“霸史”,刘知几的“正史”包括了“霸史”(《史通·古今正史》),似乎都是削弱了“正”“伪”之辨.但这并不意味着“正史”对于王朝正统性的要求也发生了变化.

王朝正统无疑是“正史”之所以为“正”的基本条件,但“正史”观念所强调的正统性,更重要的是史学渊源的正统性,以及历史叙述的思想正统性.刘勰批评班马为吕后立纪,实质上也是要求思想正统性.

“宗经”是刘勰学术的基本思想.金毓黻曰:“刘勰论文,以《征圣》《宗经》居首.撰史之旨,亦不外是.”[11]王更生曰:“‘依经’‘附圣’,实彦和《史传》篇的主导思想.”[12]诸说甚是.刘勰的史学思想,是继承了汉代经学传统的.《宗经》篇说:“纪传铭檄,则《春秋》为根.”《史传》篇则说:“言经则《尚书》,事经则《春秋》.”以《春秋》为史学渊源,正是汉代经学的一个思想.《汉书·艺文志》依刘歆《七略》,将史书系于《春秋》之下,固然是因为当时“史书甚寡”(阮孝绪《七录序》),但这也是在尊经观念的作用下所形成的目录学体例.若从渊源上说,这个体例并不符合先秦两汉史学的实际情况.阮孝绪《七录序》说:“今众家记传, 倍于经典, 犹从此志, 实为繁芜.”这是从史学的发展指出了目录学中史部独立的必要性,并对王俭《七志》重新回到汉代体例提出了批评.在王俭之前,晋代荀勖的《中经新簿》、李充的《晋元帝书目》等都已经将史部独立出来,王俭岂能意识不到“众家记传, 倍于经典”的事实?魏晋玄学独盛,而南朝则有经学中兴的趋势,刘勰的史学“宗经”观是对此趋势的呼应,同样,王俭以史部附于《春秋》,也可以看作是对经史关系的重新确认,不能简单地视之为目录学或者“历史独立论”上的退步.周一良认为:“从典籍的分类来看,史学著作摆脱了隶属于《春秋》、作为经部附属品的地位而独立了.这也就意味着,史学从而成为独立的学科.”[13]其实,史学的独立,史学在目录学上的独立,以及史学脱离经学而独立,这是三个不同的问题,不能浑着说.近人所谓“文学独立”论,好像也存在同样的问题.目录学上的经史分离,并不等于思想观念上的经史分离.恰恰是因为目录学上的经史分离,具有保守立场的学者反而更强调史学与经学的关系,强调史学渊源的正统性.刘勰提出以《春秋》为史学渊源的正统论,其意义正在于此.

以《春秋》为史学渊源,仅仅从史学发生学的角度来理解此观念的意义,是很表面的.它要明确的是,《春秋》所蕴含的历史理念,对于后代史学具有一种示范性.指明史学渊源的正统性,最终是为了确认历史叙述的思想正统性.所以刘勰接着说:“(夫子)因鲁史以修《春秋》,举得失以表黜陟,征存亡以标劝戒.褒见一字,贵踰轩冕;贬在片言,诛深斧钺.”此“无甚高论”,但对于高度重视思想正统性的刘勰来说,《春秋》之义乃是史学的“道统”所在,因此他并非只是借《春秋》来抽象地讨论史学的政治功能和教化意义,而是以此揭明史学正统的实质.这就是《文心》开篇所说的“原道”.历代史家对于《春秋》精神的反复表述,究其意义,正在于不断彰显与确认史学正统观念的核心意义.赞曰:“腾褒裁贬,万古魂动.”《春秋》之“魂”传承于千载之下,各代“正史”则为此“魂”之形迹.正所谓“正史体尊,义与经配”(《四库提要》),“正史”既得史魂,则不能不位居史部诸体之上.

去圣既久,义有隐显.《春秋》之后,唯《左传》“实得微言”,乃“圣文之羽翮”.刘勰推尊《左传》,也是其经学思想在史学上的体现.《文心》征引三传文字,《左传》一百多例,而《公羊》、《榖梁》二传合起来才十例,尤可证其古文学的倾向.《左传》以下,刘勰评《史记》“爱奇反经”,《汉书》“宗经矩圣”,也都是依经立论.至于论列《史》、《汉》以下史书,刘勰未绳之以《春秋》之义,但《史传》赞曰:“世历斯编,善恶偕总.”是谓《史》《汉》以下诸史,亦存《春秋》之义,皆不出史学正统.由此可知,刘勰是始终恪守思想正统性的批评原则的.

《史传》所论列史书,基本上是编年纪传二体.当时,编年体的地位还是非常高.干宝作《史议》,“盛誉丘明而深抑子长”(《史通·二体》),“历诋诸家,而独归美《左传》”(《史通·烦省》),主张修史宜准丘明,采用编年之体.刘孝标注《世说新语》征引最多的史书是编年体,其中孙盛《晋阳秋》一百余次,檀道鸾《续晋阳秋》七十余次,远超其他史学文献的征引次数.这也能说明刘孝标对编年体的重视.《春秋》既为史学之渊源,《左传》为其羽翼,则编年之体,实为史策之正宗.刘勰论学大抵以古为正,其称编年为“古式”,也就有以之为正体的含意.《史传》说:“《春秋》经传,举例发凡.自《史》《汉》以下,莫有准的.至邓璨《晋纪》,始立条例,又摆落汉魏,宪章殷周,虽湘川曲学,亦有心典谟.”按刘知几《史通·序例》曰:“夫史之有例,犹国之有法.”则不论纪传编年,若无凡例,皆不得为史学正体.在刘勰看来,《春秋》经传之后,《史》、《汉》等纪传之体“莫有准的”,只有邓璨等人的编年史书“宪章殷周”、“有心典谟”,始归于正.相比而言,能居于正者,也就是编年之体了.但司马迁创为纪传书表之体,“虽殊古式,而得事序焉”,为述者所宗,蔚为大观,实为史学之主体.故《史传》所论列史书,以纪传之体为最多.《史传》说:“观夫左氏缀事,附经间出,于文为约,而氏族难明.及史迁各传,人始区分,详而易览,述者宗焉.(按:“人始区分”,“分”字据杨明照《校注拾遗》补.)”由此可知,刘勰二体并重,并非二体不分.编年“氏族难明”,而纪传又不免“铨配之未宜”,是二体各有短长.刘勰是较早对二体进行系统比较的人.但此段论述的本意初不在此,而是为《史》《汉》以来的史学发展趋势作了一个基本的判断,其结穴乃在“述者宗焉”四字.

据《隋志》著录,纪传体计亡书在内合八十部,编年体三十四部.这说明刘勰的判断是符合汉魏以来史学发展的客观趋势的.然既曰纪传之体为述者所宗,何以《史传》所论列的晋代史书全是编年之体?此为刘勰详略笔法,无关乎史学之趋向.其论三国史学曰“记传互出”,而论不及编年之体,是以其时成就最大者在纪传体而已,故略彼而详此.晋代史家最有建树者则在编年体,故刘勰略纪传而详编年.至于史学的大体趋势,则仍不出“述者宗焉”四字.钱穆说:“直迄近代,方志家谱,代有新编,成为中国史书中重要两大部门,而人物传记一项,则终不能与魏晋南北朝时代竞秀争胜.故知人物传记之突出独胜,正亦为此时代一种特殊精神所寄也.”[14]人物传记之学(尤其是“杂传”)的发达,已成魏晋史学一大景观.从这方面看,刘勰作出“述者宗焉”的判断,是非常准确的,所以周一良以为刘勰旨在“说明这时期杂传类著作蜂起的原因”[15].但刘勰的判断主要还是局限于“正史”范围,不能说是针对“杂传”的.

刘勰比较二体之异同,而得出“述者宗焉”的结论,此必同时隐含另外一个结论,即“述者不宗”.编年之体“氏族难明”,故左氏未为述者所宗;纪传之体“人始区分,详而易览”,故班马为述者所宗.在这里,刘勰分明是以编年体之所短与纪传体之所长相比较.如果他是要通过对二体特征的分析,来说明宗与不宗的原因,那么这在方法上显然是不可取的.但是刘勰比较二体之异同,所体现的是一种以氏族与人物为中心的史学视角.此非出于刘勰一人之取向,恰恰是客观地反映出了魏晋南北朝史学以人物为中心的观念.此观念又折射出这一时代独特的门阀社会意识,即钱穆所说的“特殊精神”.汉魏以来许多兴起的传记文体,如先贤耆旧传、家传、別传等,都与门阀社会意识密切相关.刘知几说:“夫郡国之书,谱牒之书,务欲矜其州里,夸其氏族.”(《史通·采撰》)张舜徽解释说:“为耆旧先贤传者,意在矜其州里;为家传者,意在夸其氏族.”[16]刘知几又说:“名邦大都,地富才良,高门甲族,世多髦俊.邑老乡贤,竞为別录.家牒宗谱,各成私传.”(《史通·烦省》)又可知别传产生之原由.讲门第、重身份的社会意识,导致以氏族人物为中心的传记学的兴盛.

基于宗经的立场,刘勰在其“正史”观念中留给编年体重要的地位,但门阀社会意识给刘勰带来了以氏族人物为中心的史学视角,使他自觉不自觉地意识到,纪传之体更适合表现这个时代的“特殊精神”,因而成为史学发展的主流.所以,以编年为正体、以纪传为主体,也就成为刘勰“正史”观的重要内容.刘勰的论述,也揭示出一个可能为人所忽略的事实,即唐代以传记之体为“正史”的观念的形成,与魏晋南北朝时期的门阀社会意识存在着一定的关系.

左氏以为《春秋》“尽而不诬”(《左传·成公十四年》),杜预释曰:“尽而不诬,直书其事,具文见意.”(《春秋经传集解序》)谷梁氏则谓“《春秋》之义,信以传信,疑以传疑”(《谷梁传·桓公五年》),又谓“《春秋》著以传著,疑以传疑”(《庄公七年》).二家表述虽然不同,但皆以贵信求真为《春秋》之义.因为只有恪守《春秋》之义,才能保证历史叙述的思想正统性,所以刘勰提出了真实性原则,也就是“文疑则阙”.他说:“盖文疑则阙,贵信史也.然俗皆爱奇,莫顾实理.传闻而欲伟其事,录远而欲详其迹,于是弃同即异,旁凿穿说,旧史所无,我书独传.此讹滥之本源,而述远之巨蠹也.”按范文澜举孔子修《春秋》、司马迁作《五帝本纪》至于宋胡宏撰《皇王大纪》等为例,指出:“愈后出之史家,其所知乃愈多于前人,牵引附会,务欲以古复有古相高,信述远之巨蠹矣.”[17]是以为刘勰的批评是包括孔子和司马迁在内的.然而《文心》一书无有称圣贤为“俗”者,且《宗经》篇有“六义”之说,其三曰“事信而不诞”,而“文疑则阙”乃《春秋》之义,正与“俗皆爱奇”相对,则孔子修《春秋》不在“俗皆爱奇”之列,不言自明.班彪《史记论》指司马迁“务欲以多闻广载为功”(《后汉书》本传引),刘勰因之称《史》有“爱奇”之尤,但班彪同时也指出,“司马迁采《左氏》《国语》,删《世本》《战国策》”云云,则其“爱奇”,固异于“旧史所无,我书独传”之习,所以司马迁也不是这里所要批评的对象.金毓黻指出:“刘勰所谓‘俗皆爱奇,莫顾实理’者,非指孔子与司马迁而言也.”[18]其说为是.刘勰所指,主要是《史》、《汉》以下的史学风气.尤其在东汉之后,出现了韦昭的《洞纪》、徐整的《三五历纪》、皇甫谧的《帝王世纪》等史书,“著录于隋唐二志者,林林总总,不可胜数,非失之‘弃同即异’,即不免‘穿凿傍说’,且其所说,多不为《左传》、《国语》、《国策》、《史记》、《汉书》所载”(金毓黻语).这才是刘勰依《春秋》以立“文疑则阙”之则的背景,也是其史学批评的重点所在.也就是说,传信传疑虽然是史学的基本原则,但它并非只是刘勰从《春秋》之义中抽象出来的一个史学教条,而是具有很强的时代针对性.

范氏又以为“述远”专指记载上古之事的内容.此亦不然.刘勰将历史叙述的内容分为“述远”与“记近”两种.如范氏之说,则“国史”中的大部分史书都不在刘勰的史学批评范围,那么他也就跟曹丕等人一样,“各照隙隅,鲜观衢路”(《序志》)了.这既不符合刘勰自己提出的“圆照之象,务先博观”(《知音》)的批评原则,更不符合其“笼圈条贯”(《序志》)的学术理念.金毓黻指出:“寻刘勰立论之旨,凡后代人追述前代史事者,皆谓之述远,以与下文‘同时之枉’一节对举.”[19]也就是说,以记载当代之事为“记近”,而记载当代以上之事,皆可归于“述远”.这样,刘勰的史学批评就可以全面地涵盖所有的史籍了.事实上,汉魏以来,“俗皆爱奇”,其风所及,远不只是那些记述上古之事的史籍.刘知几《史通·暗惑》篇说史家“或采彼流言,不加铨择;或传诸谬说,即从编次”,所例举的有正史(如《史记》、《东观汉记》、《晋阳秋》及唐修《晋书》等),也有《语林》、“魏世诸小书”等.这些史书或小说,内容不一,却都有一个共性,即采信传闻而不讲求真实性.

“爱奇”之风无疑在“杂传”类的史书中表现得更为突出.比如袁宏是一位颇有成就的正史作者,刘知几有“世言汉中兴史者,唯范袁二家而已”(《史通·古今正史》)之评,但是他撰“杂传”的态度与他修“正史”是截然不同的.《世说·文学》篇载:“袁彦伯作《名士传》成,见谢公.公笑曰:‘我尝与诸人道江北事,特作狡狯耳!彦伯遂以著书.’”谢安之“狡狯”不必一一皆有实据,而袁宏据以著成《名士传》,无非是出于“爱奇”的心理.又《世说·方正》篇载夏侯玄拒与钟会相交,郭颁《世语》、孙盛《晋阳秋》并载其事,而《名士传》“不依前史,以为钟毓”(刘孝标注).这就不免染上一些“弃同即异”的习气了.裴启的《语林》,《七录》著录于“子兵录”的“小说部”,东晋时一度非常流行,文中载录了谢安的两句话,谢安却说:“都无此二语,裴自为此辞耳.”(《世说·轻诋》)如果谢安说的话属实,那么《语林》一书,正可谓“谰言兼存,琐语必录”(《诸子》)了.无论如何,《语林》所记谢安之语的可靠性是值得怀疑,但后出的《支遁传》仍引用其语(刘孝标注引),盖欲借重于谢安以抬高支公.此即所谓“传闻而欲伟其事”.

“杂传”(包括子部“小说”)一类的史书,本来源于班固所说的“街谈巷语”,其所受“俗皆爱奇”之风的影响,自然要比“正史”更直接也更严重一些,它们虽然不是刘勰所批评的主要对象,但很难置身事外.

“爱奇”趣味的实质,是掇拾传闻,而缺少传信传疑的精神.其具体的表现,范文澜所说的“以古复有古相高”是一个方面,津津乐道于名士们的逸闻趣事也是一个方面.但还不止于此.刘勰说:“爱奇者闻诡而惊听.”(《文心·知音》)“爱奇”之甚,则为“好怪”.“奇”止于人事,而“怪”则涉乎鬼神.《隋志》论“杂史”曰“迂怪妄诞”,论“杂传”曰“杂以虚诞怪妄之说”,即此之谓.

《汉书·王莽传》称王莽“好怪”,颜师古注曰:“莽性好为鬼神怪异之事.”则在汉代其风已盛.汉世之末,不惟有神仙之道及谶纬之学行于世,小乘佛教也渐渐传开,人们对于鬼神灵异更有一种坚信不疑的观念.汉魏以来史家受此影响,不惟 “弃同即异”而丧失“文疑则阙”的精神,而且对于神怪虚诞之物事表现出特别的兴趣,小说乱史之象因之而生.刘知几曾对此提出批评.其《史通·采撰》曰:“中世作者,其流日烦,虽国有策书,杀青不暇,而百家诸子,私存撰录,寸有所长,实广闻见.其失之者,则有苟出异端,虚益新事,至如禹生启石,伊产空桑,海客乘槎以登汉,姮娥窃药以奔月.如斯踳驳,不可殚论,固难以污南、董之片简,霑班、华之寸札.而嵇康《高士传》,好聚七国寓言;玄晏《帝王纪》,多采六经图谶,引书之误,其萌于此矣.”

刘知几所批评的史书中的“踳驳”内容,刘勰也是批评过的.《诸子》篇云:“若乃汤之问棘,云蚊睫有雷霆之声;惠施对梁王,云蜗角有伏尸之战.列子有移山夸海之谈,淮南有倾天折地之说,此踳驳之类也.是以世疾诸子混同虚诞.(按:“子”字据范注补.)按《归藏》之经,大明迂怪,乃称羿弊十日,嫦娥奔月.殷汤如兹,况诸子乎!”

就直接的对象而言,这里的批评是针对子学而不是史学的.但是子书是包括了“小说”的,这就与史学不能无关.另外,《史传》篇对于“俗皆爱奇”的批评,其实是将“好怪”也包括在内的.这一点,今人并无异议.更主要的是,且不论子学史学,还是经学文学,凡“踳驳之类”的内容,刘勰都是坚决反对的.在《正纬》篇,他批评了纬书乱经的现象,主张“芟夷谲诡”.在《辨骚》篇,他对于《离骚》“异乎经典”的内容,诸如“诡异之辞”“谲怪之谈”等,也是完全予以否定的.在“文之枢纽”的这两篇文章中,刘勰提出这样的问题,说明反对虚诞神怪乃是其基本的思想.

牟世金以为:“征圣宗经的观点使刘勰对古代某些优秀的神话或寓言作了不正确的评论.”[20]今人所见,大抵如此.若只就文学而言,将神话或寓言一概诋为“踳驳”,是不正确的.就史学而言,“宗经”立场也给刘勰带来了思想局限性.刘勰实际上是认为经典之外才存在着虚诞神怪的内容.《诸子》篇说:“踳驳者出规.”其实这句话正可以反过来理解:“出规者踳驳.”比如“河图孕乎八卦,洛书韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华”(《原道》),这些在今人看来同样属于“踳驳”的内容,但因其载诸经典,刘勰是确信不疑的.不过,“文疑则阙”的史学原则,也同样是在“宗经”的立场上确立起来的.尤其在“俗皆爱奇”的史学背景下,刘勰基于传信传疑的原则批评神异内容,无疑有助于廓清小说乱史的旧弊.这就具有积极的意义了.

刘知几比刘勰更明确将矛头直指小说乱史之象.《史通·暗惑》说:“裴引《语林》斯事,编入《魏史注》中,持彼虚词,乱兹实录.”这是指“正史”为传闻之事所乱.《杂说下》又说:“嵇康撰《高士传》,取《庄子》、《楚辞》二渔父事,合成一篇.夫以园吏之寓言,骚人之假说,而定为实录,斯已谬矣.”这是指“杂传”为神异之谈所乱.唐修《晋书》,“好采诡谬碎事,以广异闻”(《旧唐书·房玄龄传》),正史为小说所乱,于兹为甚,刘知几给予更有力的批评.《史通·采撰》曰:“晋世杂书,谅非一族,若《语林》、《世说》、《幽明录》、《搜神记》之徒,其所载或诙谐小辩,或神鬼怪物.其事非圣,扬雄所不观;其言乱神,宣尼所不语.皇朝新撰《晋史》,多采以为书.夫以干、邓之所粪除,王、虞之所糠秕,持为逸史,用补前传,此何异魏朝之撰《皇览》,梁世之修《遍略》,务多为美,聚博为功,虽取悦于小人,终见嗤于君子矣.”

其实,史书捃采传闻,糅杂神怪,积习已久,不惟《晋书》如此.但《晋书》修撰略晚于《隋书》,其时纪传体“正史”概念已经提出,那么,刘知几对于《晋书》的批评,在厘清“正史”与小说的关系上,就有了特别的意义.

刘知几对于小说乱史之象的批评,相对于刘勰对于“俗皆爱奇”之风的批评,是有进步的.刘勰注意的是史学创作与接受的趣味因素,此不出《序志》所谓“为文之用心”的思路,而作用于其思路的实际上是从“宗经”观念中衍生出来的“正”“奇”关系.若“爱奇者闻诡而惊听”(《知音》)、“辞人爱奇,言贵浮诡”(《序志》)等,皆与“正”相对为义.“爱奇”的趣味或者“奇”“正”的关系,并不只适用于史学,正如他所批评的虚诞踳驳的思想内容在经、史、子、集各领域都存在一样.也就是说,刘勰触及的是学术的普遍性问题.刘知几虽然也不满于“务多为美,聚博为功”这种“取悦于小人”的史学趣味,但其立论的重点,是在“正史”与“杂书”的史料关系上,二者的关系又是跟史学中的“正”“杂”之分联系在一起的.他的史学批评更能体现史学的特殊性,此为刘勰所不及.

在批评“述远”之“诬矫”以后,刘勰将矛头转向“记近”之“回邪”:“至于记编同时,时同多诡,虽定哀微辞,而世情利害.勋荣之家,虽庸夫而尽饰;迍败之士,虽令德而常嗤.理欲(范文澜注:二字衍.)吹霜煦露,寒暑笔端,此又同时之枉,可为叹息者也.”一言蔽之,即下文所说的“任情失正”.究其根源,乃在门阀意识.世族之间,互相标榜;一族之内,更相奖掖.此皆两晋常态,《世说·赏誉》所记之事,往往如此,所以余嘉锡感叹道:“晋人之赏誉,多不足据.”[21]西晋王沈撰《释时论》之篇,痛斥“谈名位者,以谄媚附势;举高誉者,因资而隨形”的习气(《晋书·王沈传》引);东晋葛洪为《名实》之论,指切“窃华名者,蝼蜥腾于云霄;失实贾者,翠虬沦乎九泉”的流俗.此皆可与刘勰之说相印证.

与“任情失正”相对的是“良史之直笔”.《史传》赞曰:“直归南董.”是欲以传统的直笔精神对治“同时之枉”.刘知几也有感于“史之不直,代有其书”(《史通·曲笔》),视“直书”为史家至贵之精神,故《史通·直书》曰:“南董之仗气直书,不避强御.”这是他们所见相同之处.不同的是,刘知几着眼于整个史学传统,所以他从人伦、政治及史家人格等方面来分析“史之不直”的原因,盖亦泛泛而论.刘勰则以当代史学为其视域,其所注目者唯在枉论之弊所产生的特殊的时代病根,因亲历其世,不惟中其肯綮,亦感触良深,故《史传》末曰:“文其殆哉!”此痛切之论,子玄所不能发也.

当其时,士庶区别,殆若深渠,而刘勰出身寒门,不得已有鬻书之举,其所谓“可为叹息者”,又岂止于“吹霜煦露,寒暑笔端”而已.因此之故,刘勰所看到的“同时之枉”,乃是时代的通病,而不囿于史学.《程器》篇曰:“将相以位隆特达,文士以职卑多诮.此江河所以腾涌,涓流所以寸折者也.名之抑扬,既其然矣.位之通塞,亦有以焉.”盖亦有感于寒素之处境,遂作此不平之鸣,正如纪昀所评:“彦和亦发愤而著书者.”[22]这段议论,与《史传》所说的“勋荣之家”“迍败之士”一样,都是将社会批判寓于学术批判之中.《知音》篇也写道:“无私于轻重,不偏于憎爱,然后能平理若衡,照辞如镜矣.”此篇专论文章品鉴,指出“会己则嗟讽,异我则沮弃”这种“崇己抑人”的心态,是导致“知音其难”的原因之一,所以对批评家提出了“平理若衡”的要求.魏晋文学批评的兴起,乃由人物品藻之风所带动.“品藻乖滥,英逸穷滞,饕餮得志,名不准实”(《抱朴子·名实》),其风若斯,则文章品鉴又岂能独清.左思,寒士也,其《三都赋》初成,“时人互有讥訾”(《世说·文学》).是可谓“虽令德而常嗤”.庾阐作《扬都赋》,庾亮“以亲族之怀”,大为其名价,都下为之纸贵(《世说·文学》).是可谓“虽庸夫而尽饰”.然则文雅之场,其品鉴失正,又何异于史坛.虽然《知音》没有论及当代文章品鉴与时代风气的关系,但以《史传》证之,其所谓“俗监(按:同鉴)之迷”,所谓“异我则沮弃”,亦不无针砭现实之意.论文者“无私于轻重,不偏于憎爱”,犹史家之有“素心”也;“平理若衡,照辞如镜”,犹史家之“析理居正”也.刘勰论史,通于论文.

刘勰主张“析理居正”,以矫匡枉论之弊.金毓黻指出:“何谓‘析理’?‘贯乎百世,被之千载,表征盛衰,殷鉴兴废´是也.何谓‘居正´?使‘一代之制,共日月而长存;王霸之迹,并天地而久大’是也.必如《史记》之实录无隐,博雅宏辨,乃得谓之析理.又如《汉书》之宗经矩圣,端绪丰赡,乃得谓之居正.盖作史必能析理,而后述远不失于诬矫;必能居正,而后记近不至于回邪.”

按“析理”之义,略近于《知音》篇的“平理”.“平理”指评议文章之理,是对作品的思想评价.“析理”指探析史事之理,是对历史的意义分析.金毓黻认为“表征盛衰,殷鉴兴废”就是“理”,但是“盛衰”“兴废”只是史事,“举得失以表黜陟,征存亡以标劝戒”才是“盛衰”“兴废”所包含的史理.“析理”必须“居正”,否则必致“诬矫”“回邪”.所以“析理”与“居正”并非平行关系,就像“平理”与“若衡”的关系一样.金毓黻把“析理”与“居正”分开说,以为二者与“述远”“记近”、“诬矫”“回邪”甚至“任情”“失正”分别形成对应关系.此说颇不可解.但金氏以为《汉书》“宗经矩圣”,乃得谓之“居正”,这却是符合刘勰的本意的.《史传》曰:“立义选言,宜依经以树则;劝戒与夺,必附圣以居宗.然后铨评昭整,苛滥不作矣.”“立义”,即明确“劝戒与夺”之“理”,必须以“附圣”“依经”为前提.“析理”同于“立义”,其必“附圣”“依经”,乃可谓之“居正”.“居正”则“苛滥不作”,也就是不“诬矫”,不“回邪”.“居正”又见于《杂文》篇,其论“七发”之体曰:“虽始之以淫侈,而终之以居正.”以讽谏之义为归,曲终而能奏雅,是为“居正”.反之,“违经”“反经”,则不得谓“居正”.刘勰评《史记》“爱奇反经”,“爱奇”故非“居正”,非“居正”亦即“反经”.班马不明皇权正统之义而为吕后立纪,刘勰称之“违经”,此亦非“居正”之例.要之,所谓“析理居正”,实质上就是守持历史叙述的思想正统性.

“析理居正”是得于“正”,而“任情失正”则是失于“正”.一得一失,在于是否有“素心”.范文澜指“素心”为“公心”[23],似未得其全面.“素心”又见《养气》篇,其曰“圣贤之素心”,今人多解释为本心.此篇又有“素气”一辞,其赞曰“素气资养”,是相对于前文“精气内销”而言.“素”“精”皆有纯粹不杂义,故“素气”即“精气”.“素心”之“素”,亦取此义.刘勰以为,“清和其心,调畅其气”是养气的关键,而“销铄精胆,蹙迫和气”则非“圣贤之素心”.“素气”失于“销铄精胆”,“素心”存于“清和其心”.这是《养气》篇的要义.其首段指出:“战代枝诈,攻奇饰说;汉世迄今,辞务日新.争光鬻采,虑亦竭矣.”其为文也“莫遑”,而“古人”(即“圣贤”)则“余裕”,所以刘勰将“素心”系于“圣贤”.《史传》指出,“俗皆爱奇”,“时同多诡”,俗心若此,乃流而为“诬矫”“回邪”之弊;继而曰:“析理居正,唯素心乎!”寻其意,似亦以“素心”系于“圣贤”.金毓黻以为当作“素臣”[24],是知其一而不知其二.依《养气》“素心”之义,《史传》之“素心”,亦指纯粹不杂之心.遵循正道之谓纯粹,故《诸子》篇曰“纯粹者入矩”;去其私情之谓不杂,故《知音》篇曰“无私于轻重,不偏于憎爱”.史家当效法古之圣贤,以“素心”为史心,然后可以“居正”.反之,以一己之心为心,必不能“居正”,此即所谓“任情失正”.王更生说:“私人任凭自己的好恶,失去公正的立场,而高下在心,是非笔端.”[25]此以“正”指“公正”,若范氏以“素心”指“公心”,仅得其表耳.“素心”之所以为“素”、“居正”之所以为“正”,唯有归依儒家正统.刘勰对“述远”之“诬矫”、“记近”之“回邪”的批评,最后还是归止于正统论.

正统论是刘勰“正史”观的中心思想.以编年为正体,史分“正”“杂”,强调皇权正统,以《春秋》之义为史学思想之正统,主张“析理居正”,这些观点都是围绕着这个中心展开的.对于传统“正史”概念来说,这种正统论的形成,要比“正史”之名的提出、目录学上的分类,都更为本质.

羊列荣,复旦大学中文系副教授.

注释:

[1][8][22]黄霖编著《文心雕龙汇评》,上海:上海古籍出版社,2005年,第58页、60页、161页.

[2][9][17]范文澜《文心雕龙注》,北京:人民文学出版社,1958年,第288页、296页、303-304页.

[3]转引自汪荣祖《史传通说》,北京:中华书局,1989年,第1页.

[4]转引自王更生著《文心雕龙读本》,台北:文史哲出版社,1997年,第277页.

[5]任莉莉著《七录辑证》,上海:上海古籍出版社,2011年,第111页

[6]按:范文澜注引铃木虎雄《校勘记》:“繁当作系,字误也.”《文心雕龙注》,第299页.金毓黻则以为“繁”字不误.说见《文心雕龙史传篇疏证》,《中华文史论丛》第一辑,1979年.

[7]梁启超著《新史学》,《梁启超史学论著四种》,长沙:岳麓书社,1985年,第241页.

[10][11][18][19]金毓黻《文心雕龙史传篇疏证》.

[12][25]王更生著《文心雕龙读本》上篇,第273页、300页.

[13][15]周一良《魏晋南北朝史学发展的特点》,《魏晋南北朝史论集》,北京:北京大学出版社,1997年,第384页、391页.

[14]钱穆《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》,《中国学术思想史论丛》卷三,合肥:安徽教育出版社,2004年,第133页.

[16]张舜徽著《史学三书平议》,北京:中华书局,1983年,第57页.

[20]陆侃如、牟世金著《文心雕龙译注》上册,济南:齐鲁书社,1980年,第212页.

[21]余嘉锡著《世说新语笺疏》,第476页.

[23]范文澜著《文心雕龙注》,第306页.按:然元本作“素心”,其义可通,不烦改字.

[24]金毓黻《文心雕龙史传篇疏证》:“如作‘素臣’,则上下文义甚顺,否则费解.”

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