原创《重审现代政治思想史中的梁漱溟思想困境与其当代》
该文是政治思想史类有关毕业论文怎么写与梁漱溟和政治思想史和启示类毕业论文开题报告范文。
张 城[ 作者简介：张城,党校文史部讲师（北京100091）.]
摘 要：当代中国正在进行更深入全面的政治改革,这关键在于新政治习惯之养成,任重而道远,此时研究梁漱溟关于培养新政治习惯的思想极具现实意义.梁漱溟一生的事业几乎全部紧紧围绕“建国”问题展开,但其建国之路始终在两难之间徘徊,即独立于政权之理想与依附于政权之现实.就理论而言,梁漱溟对中西社会结构的认识过于笼统,对中西文化精神的理解过于片面；就现实而言,其社会政治实践多数尽归于失败.但这并不足以否定其思想之价值.当下的中国,无论在国家还是在社会层面,都要求建构新的市民社会,实现国家与社会的良性互动.而建国前,梁漱溟就一直守定社会立场,致力于自下而上的社会运动,这为当代市民社会建构提供了极有意义的借鉴.与同时代多数知识人相比,梁漱溟关于政治问题的诸多思考都立足于国情,以老中国为出发点,都是“中国式的”,这些思考为面临诸多思想困境的当代中国提供了丰厚的理论资源.
关键词：梁漱溟；新政治习惯；市民社会；国家
晚年在为《我的努力与反省》一书作序时,梁漱溟概括了自己极不平凡的人生历程：“我出生于中日甲午之战前一年（1893）,又经历了八国联军的入侵和第二次中日战争（‘七七’事变）等列强对我国的欺凌与侵略.从清王朝的覆亡和辛亥革命的成功、政权的垮台和新中国的建立,直至‘十年浩劫’,其间的政治纷争、军阀混战和社会动乱,我亲身经历不少,耳闻目睹者更多.我既从事过文化学术工作,又曾投身于社会运动；既曾出入于农村基层,又曾参与过一些上层政治活动.如果将这种种加以记述,把自己走过的将近一个世纪的历程作一番回顾,是有意义的.”[ 梁漱溟：《我的努力与反省自序》,《梁漱溟全集》第7卷,济南：山东人民出版社,2005年,第604-605页.]在一定意义上,梁漱溟一生所关注的事业,都紧紧围绕“建国”这一近代中国的核心主题.梁漱溟不但围绕这一主题著书立说,并且积极将这些学说付诸社会行动.本文将尝试检讨梁漱溟的政治思想在产生之际所面临的两难困境,进而在变化了的时代环境下,探讨这些学说之于当代中国政治的深刻启示.
一、两难困境:独立于政权之理想与依附于政权之现实
对于政权,梁漱溟终其一生,始终相当警惕.无论建国前想方设法拉拢他参与国民政府,抑或建国后迫不及待地力邀他参与新政权,他都婉言谢绝,认为必须持守中间立场,才能为各方主持公道.“有许多人以为自己拿到政权就有办法；其意似乎就恨政权不在手.其实要上台有何难？上台之后,一样的没有办法.说起内战,还是起内战,武力横行,还是武力横行；法律失效,政治腐败,乡村常被牺牲,没有建设机会,种种还是一样免不了！不要说你上台不行；就是圣人上台也不行！”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第444页.]也许,正是这种对政治之审慎态度,决定了他设想担负建国重任的团体组织必须与现政权保持距离.一方面,他认为自辛亥后政治问题集中表现为政权的分裂,故关键在于树立统一稳定之国权,而非如一般革命那样,要使政权归于某阶级,此时的中国问题并非在于政权属谁.基于此判断,他虽强调当前第一要务是政治问题的解决,但“却全然无意于取得政权,而把功夫用在力求如何使散漫的中国社会联成一体,有其明朗的一大要求可见,以为树立国权之本.”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第968页.]另一方面,他认为政权极具机械性与惰性,自上而下的政权系统相当被动,毫无创造性可言.而要建设新中国,重点在于创造,无成规可循,处处须创新,此绝非掌握政权的机关所能完成的建国重任.因此,为不受牵制,激发创造性,团体便不能自操政权,而要守定社会运动之立场,惟有代表社会,才能形成巨大的社会力量.只有不在台上,才可免于自身分裂,完成社会统一.在他看来,当时国民党暴露的种种弊病正在于此.“国民党假若未操政权,其自身也许不致很分裂.今既拥有武力,自操政权,便陷身问题之中.像我们所说要站在社会一面,求社会的统一,来解决眼前中国政治问题,它就办不了.”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第579页.]
梁漱溟对于操持政权的政党与团体所产生的种种弊病,所见不无深刻之处.但众所周知,政党产生之目的在于获取国家政权.如钱伯斯所言,“现代意义的政党乃是具有相当的持久的社会集合,它追求政府中的权力职位.”[ 转引自吕亚力：《政治学》,台北：五南图书出版公司,1985年,第89页.]著名的台湾《云五社会科学大辞典》认为,“政党是寻求政治权力,合法控制政府人事及政策的结合或组织.”[ 罗志渊主编：《云五社会科学大辞典》（政治学卷）,台北：商务印书馆,1971年,第204页.]在英美学界,政党权力目的论亦是居于主流地位.如艾克斯弗认为：政党之首要目的是于选举竞争中赢得政治权力.政党行使诸如动员公众参与政治活动,代表公共团体机构等许多功能；但赢得选举,最终达到对政府权力机构的控制,为其首要目标[ Barrie Axford, Poiitics：An introduction, (New York: Routledge, 2002), 360.].意大利著名政治学家萨托利亦认为,“政党是以其在选举中出现的标识为识别,并可能使其候选人,经由自由或不自由的选举而担任公职的任何政治团体.”[ [意]萨托利：《最新政党与政党制度》,雷飞龙译,台北：韦伯文化国际出版有限公司,2003年,第75页.]然而,梁漱溟却不顾政党政治本身之规律,认为政党（社会团体）不能以操持政权为目标.“吾辈既从事政治运动,何以又非政党？政党必争政权,吾辈不争政权,便非通常之政党.此不争政权不只吾辈团体为然,,青年党乃至国民党,均必落于此局.”[ 梁漱溟：《告山东乡村工作同人同学书》,《梁漱溟全集》第6卷,第35页.]对他而言,政党或团体建立的根本动机,在于实现人生向上,“借助于此团体组织以实现个人的向上；更从个人的向上完成人类社会的向上.”[ 梁漱溟：《告山东乡村工作同人同学书》,《梁漱溟全集》第6卷,第35页.]在他看来,不仅自身所从事的社会团体如是,国共两党均必落于此局,这种政党乃为中国所特有的政治团体.但事实却并非如此,作为操持现政权的国民党自不能放弃政权,而是千方百计稳固政权；即便暂未秉持国政的,亦未如其所设想那样,放弃争取政权.“不定要自操政权,社会主义乃可由和平转变得之.吾信其言,但吾不能不疑其出于一种愿望.”[ 梁漱溟：《告山东乡村工作同人同学书》,《梁漱溟全集》第6卷,第32页.]最终他也承认期望不要操持政权,只能是一厢情愿的幻想而已.
在笔者看来,政权问题实为梁漱溟所以失败、所以成功的关键.梁漱溟不要操持政权,而把重心置于求统一于下的社会文化团体运动之中.与此相反,自始至终都以夺取政权为目的.自从大革命失败后,便树立了农村包围城市的斗争理论,在边缘地区通过武装斗争建立革命政权与根据地.“从造成自己（党）这一面的开始,就有军队和政权随着而来.一分的开始就有一分的军队和政权,最后便是极其强大的军队和全国范围的革命联合政权之建立.”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第1021-1022页.]同时,基于辛亥后的革命形势,梁漱溟主观地认为没有政权属谁之问题.在他心目中丝毫没有通过社会运动推翻现政权的计划与方案,最终的理想目标亦只是社会文化运动的团体“为知觉和用思想的机关,而以政府为行动机关”,且亦“不必从法律上取得此种地位”,而只是“给政府施政作指针”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第1009页.].这种与现政权不即不离的暧昧关系,必然导致如其自己所言的“高谈社会改造而依附政权”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第573页.]局面.与此截然不同,对现政权的态度甚为坚决即打倒推翻.“如果你承认现在的政权是一个革命政权,你所要完成的社会改造,也就是他所要完成的社会改造；那末,就用不着你再作什么社会改造运动了！你现在既作社会改造运动,则明明是你看他（现政权）改造不了.他既改造不了,你就应当否认他,你就应当夺取政权来完成社会改造！你既不否认他,而又顺随他在他底下活动；那末,你本身就失掉了革命性,又怎么能完成社会改造呢？你不但在他底下活动,而且依附于他,这怎么能完成社会改造呢？”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第573页.]因此,不要政权的结果必然导致会依附现政权,就如梁漱溟自己所认为的那样,一个社会运动逐渐扩大,力量日增,即会影响现政权之统治,必会被执政者猜忌,被为难乃至被公开破坏,最终必归于失败.
二、政治改革之前提：构建中国式新政治习惯
与在书斋中坐而论道的多数学者不同,梁漱溟一生都行动着,被中国问题所逼迫而“拼命地干”.正如有学者所言：“在‘大学儒学’的背景下,学者们虽然以前所未有的热情编辑各类儒家典籍,研究儒家的人物,但不断消退的是儒家的内在修养和对于社会的承当勇气.……如果从这个角度来反思梁漱溟,我们更应该佩服他的勇气,尽管其在认识上存在误区,在实践中遭遇了挫折,但是他是在‘行动中’.或许从这个角度去理解,我们只能承认他是‘最后的儒家’.”[ 干春松：《是非与利害之间——从梁漱溟的村治理论看儒家与现度的关系》,《中国人民大学学报》2007年第1期.]梁漱溟一生的社会政治实践虽不算成功,但这并不足以否认他对中国问题所进行的独立思考的价值与意义.
学界尽管对梁漱溟有各种各样的评价,但在认定其为“保守主义者”这一点上却相当一致.在早年受西化思潮短暂影响之后,梁漱溟便认定“欧化不必良,欧人不足法”[ 梁漱溟：《河南村治学院旨趣书》,《梁漱溟全集》第4卷,第918页.].自帝制崩溃以来,中国政治迟迟不上轨道,国权始终不能树立,原因在于抛弃了固有民族精神,一味盲目模仿不切国情之西政西法,最终导致文化极度失调,使得“伦理本位”的社会组织构造陷于崩溃.因此,根据民国以来的社会形势,在他看来,不论宪政,还是社会主义、马克思主义,只要移植于中国就会变质.“每每一主义或一制度,在西洋本有其具体内容,一移到中国就变质,而成了纯粹理论.既与过去历史无关,亦与今日现实无涉,……中国自与西洋接触即犯此病,至今不改.”[ 梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第305页.]而这与国人没有配套的政治习惯密切相关.在他看来,一般所论的约法为军阀所毁,国会被袁世凯遣散,都只是表层之见.约法被废,国会解散,根本原因非在北洋军阀所为或袁世凯独断专行,而在国人没有适宜西洋式新政治制度的习惯.换言之,上述新政制只是一空中楼阁,自然不会成功于中国.中国新政制成功之关键在于习惯：
不要说中国多数人对于新政治制度尚不明了,就是已经完全明了,亦未必就会运用建立,因缺乏在事实上熟练进行的习惯故也.……政治改革的所以不成功,完全在新政治习惯的缺乏；换言之,要想政治改革成功,新政治制度建立,那就非靠多数人具有新政治习惯不可.[ 梁漱溟：《我的一段心事》,《梁漱溟全集》第5卷,第533页.]
政制虽是设计者有意为之,但培养背后与之相应的政治习惯,却是其成功至为关键的前提.正如费孝通对民国后期法律与法庭下乡所所作的评论那样,法律条文之制订和法院法庭之设置,其本身并不能保证创建良好的法治环境.问题的关键在于,公民如何运用这些设施.从深层次言,必须先对乡民思想意识与乡村社会构造进行根本革新.如改革未能先行,社会构造与思想观念依然如故,那么,强行下乡推行法律,后果必然是破坏乡土社会原有的礼治秩序,而法治秩序的美好愿景却不能实现[ 费孝通：《乡土中国》,北京：北京出版社,2009年,第87页.].梁漱溟认为,中西社会由于组织构造不同,所养成的政治习惯差异极大,西洋重团体,中国重伦理.“要知不能离团体而生活者,就养成其团体生活所必需的习惯,不能离伦理而生活者,就养成其伦理生活所必需的习惯.”[ 梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第314页.]如中国人不习于爱国合群,亦正如西洋人不习于孝亲敬长.因此,在培养新政治习惯时,要与传统文化的民族精神相适宜,而不能采用西洋式的政党竞争,三权分立,“这些在中国是绝对行不通的”[ 梁漱溟：《我的一段心事》,《梁漱溟全集》第5卷,第536页.]！在他看来,西洋自中世纪以来无时不处于对立抗争之中,只会武戏而不懂文戏,西洋政治制度随其阶级斗争而发展,其维持运行亦靠反抗斗争,相互制衡.中国社会秩序的维持自来靠礼,只会文戏而不懂武戏.如把西洋那套互相斗争牵制均衡的制度引入中国,则只会导致社会更乱更散,矛盾冲突而毫无秩序.“西洋与中国实在不是枝枝节节的不同而是根本的相异,西洋是从个人本位出发,中国是从伦理本位出发.”[ 梁漱溟：《我的一段心事》,《梁漱溟全集》第5卷,第536页.]西洋的权利观念是从个人本位而来,中国的义务观念则发端于伦理本位.
在梁漱溟看来,最近西方的思想倾向逐渐发生改变,由重视权利观念转变到重视义务观念,这与中国旧伦理观念颇为符合.而毫无秩序的当今中国要想立足于世界,则必须把散漫无序的社会改造为团体组织,其中关键之处正在于处理好个人与团体间之关系.因此,他认为应在传统五伦关系之外,再添加一伦即团体与个人也即群己关系.在他看来,近代西洋团体组织有如下四个长处：即有团体组织、个体积极参与团体、团体尊重个体、财产社会化.而这些优点对于培养国人新政治习惯正是良方,能及时纠正中国社会的散漫被动,对被忽视的个体人格与冷漠的社会关系也能有所增益.同时,鉴于中国社会有着自己的组织构造传统,我们又不能把讲求对立牵制的那套西洋制度移植到中国用来建构新团体组织,而应立足于传统中国的伦理情谊,以对方为重,即个人以团体为重,团体以个人为重.“所以人与人各以对方为重的伦理义务观念是中国社会顶优越的心理习惯,极应继续发挥光大,开创正常合理的人类社会.”[ 梁漱溟：《我的一段心事》,《梁漱溟全集》第5卷,第537页.]尽管西洋团体组织与政治制度自有优越处,但正如所谓“绘事后素”,培养新政治习惯必须以中国旧伦理精神为基底.“西洋政治自有他的长处,以我们旧伦理精神吸收运用他民治的特别色彩,而将他对抗粗硬的一面免去,则我们的新政治习惯自可养成.”[ 梁漱溟：《我的一段心事》,《梁漱溟全集》第5卷,第539页.]早在《东西文化及其哲学》自序中,梁漱溟其实已表明了自己一生所持守之道路即要过“孔家生活”,他不仅要把未闻大道的西方人导入孔子之道,而且要使在近代无处安身立命的国人回归民族之真精神：
无论西洋人从来生活的猥琐狭劣,东方人的荒谬糊涂,都一言以蔽之,可以说他们都未曾尝过人生的真味,我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻得孔子,是不必论的；乃至今天的中国,西学有人提倡,佛学有人提倡,只有谈到孔子羞涩不能出口,也是一样无从为人晓得.孔子之真若非我出头倡导,可有那个出头?[ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第544页.]
在他看来,新政治习惯之培养,社会组织构造之重建,都与孔子所开创的伦理本位传统（其核心即礼）相通,“礼而成俗,就是一个习惯”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第384页.],“成为习惯即叫礼”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第382页.].礼与社会政治制度则又是一回事,“礼是指社会制度,……礼的根本、礼的重要、礼的大端是在制度”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第385页.].因此,其“所谓建设,不是建设旁的,是建设一个新的社会组织构造；即建设新的礼俗”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第276页.].新礼俗的根本即为“伦理情谊,人生向上”[ 梁濑溟：《中国文化的命运》,中信出版社,2010年,第174页.]之民族精神.因此,要想一劳永逸地解决中国问题,就必须培养中国式的政治习惯与政治制度.与“西方式的”相对,梁漱溟的底色可谓都是“中国式的”,终其一生都在强调新政治习惯之中国特色.“中国虽然可以有政治制度,但决不是近代西洋的政治制度.经过此番觉悟之后,即坚决而肯定了我的主张,从乡村起培养新政治习惯,培养中国式的新政治习惯,而不是西洋式的.”[ 梁漱溟：《自述》,《梁漱溟全集》第2卷,第24页.]
当代中国已处于社会转型的十字路口,按照经济学家汪丁丁的理论,现已进入“三重转型”期,即文化转型、政治转型和经济转型的重合期[ 汪丁丁认为：“文化转型的关键时期,可能不是1911年,可能是宋明理学时期,甚至可能是魏晋时代,各家有各家的道理,很多学者都讨论过；文化转型不是辛亥的关键,辛亥革命是中国政治转型的一个关键时期.经济转型的关键时期是刚刚过去的三十年或二十年,人均GDP在过去三十年增长最快.参见http://finance.ifeng.com/opinion/zjgc/20111115/5067710.shtml.].按照阐释,改革已进入攻坚期和深水区,从而要求“加强顶层设计和摸着石头过河相结合,整体推进和重点突破相促进,提高改革决策科学性,广泛凝聚共识,形成改革合力”[ 《关于全面深化改革若干重大问题的决定》（2013年11月12日中国第十八届委员会第三次全体会议通过）,北京：人民出版社,2013年.].社会大众特别是精英阶层,强烈呼吁在经济体制改革的同时进行更加深入全面的政治体制改革[ 关于政治制度与政治体制之间的关系,高放教授做过仔细分析,“一般说来,政治制度包括根本的政治制度和具体的政治制度两个部分.所谓根本的政治制度,广义而言,包括国体和政体.……具体的政治制度,或具体的政治设制,可简称政治体制,它包括机构和人事设置,决策程序和机制,各个权力机构之间的职权划分和互相关系以及权力运行的形式和机制等.？……我们目前所讲的政治体制改革就是针对这些具体的政治设制而言的.依我个人理解,政治制度改革和政治体制改革,这两种提法所要表达的内容和精神实质是一致的,而后一种提法更切中时弊和目标,更具有具体的针对性.”参见高放：《中国政治体制改革的心声》,重庆：重庆出版社,2006年,第4页.].政治改革的关键无非在于革新政治制度,正如学者汪晖所言：“如何通过制度性的改革,促进并保障普通的公民和劳动者通过不同的方式,来参与政治进程,不但捍卫自己的权利,而且也形成公共生活,是政治改革的核心问题.”[ 汪晖：《中国政治新趋势——从三中全会谈开去》,《南风窗》2014年第2期.]而革新之制度想要真正落地,获得成功,至关重要的前提就是国人新政治习惯之养成.“制度的本源在习惯.只有在新政治习惯养成之一天,才算是新政治制度建设成功之一天.”[ 梁漱溟：《中国建国之路》,《梁漱溟全集》第3卷,第341页.]现今,培养国人新政治习惯的任务仍十分艰巨.正如近百年前与西洋相比较后,梁漱溟认为国人缺乏西洋于集团生活下所养成的法治精神、组织能力、纪律习惯与公共道德.当今中国在经历了三十多年的改革开放后,经济虽然快速发展,物质财富亦急速增加,GDP总量已位居世界第二,但国人的法治观念、组织能力、纪律习惯与公共道德却未能随经济增长而能显著提升[ 针对这些问题,中国在十八大上提出了政治改革的相关重要任务,如继续全面推进依法治国、支持和保障人民代表大会行使国家权力、健全社会主义协商制度、完善基层制度、深化行政体制改革等.这些改革措施亦充分说明了中国对当前政治制度存在弊端的深刻认识和进一步深入改革的决心与勇气.].就此而言,梁漱溟关于培养新政治习惯的社会政治思想,极具现实启示意义.在某种意义上,中国政治改革的核心问题即在于处理好国家与公民两者间的权限关系,亦即梁漱溟所言于传统五伦关系外新增之团体与个人（群己）一伦,以便使个人得到充分的自由平等,团体亦由散漫进于组织,如此新政治习惯方可养成.不过,在处理二者关系时,梁漱溟并未从个人权利的立场与观点出发,而是立足于传统的伦理义务思想：
个人一定要尊重团体,尽其应尽之义；团体一定尊重个人,使得其应得之自由平等.本来两边照顾到是一个作不到的事情,因为人只能看一面,看一面即照顾不到那一面；但是若本相对论的伦理思想去发挥,则彼此互相照顾,那末,两面都可照顾到了（这个意思很细,且很实在）.所以可以说是伦理救了中国两面照顾不到的难处.中国本来两面都不够,而伦理适足以补充两面.[ 梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第2卷,第308页.]
与同时代的大多数知识分子相比,梁漱溟关于政治问题的诸多思考都立足国情,从老中国出发,都是“中国式的”.其对于宪政、地方自治、乡村建设、政教合一、政党政治、自下而上的社会团体建设等中国式思考,都为当代中国政治改革所面临的诸多困境提供了丰厚的思想理论资源.
三、市民社会：新社会组织构造之基础
随着中国改革开放的深入推进,市场经济制度的不断完善[ 中国的十八届三中全会进一步提高了市场经济的地位,“紧紧围绕使市场在资源配置中起决定性作用,深化经济体制改革,坚持和完善基本经济制度,加快完善现代市场体系、宏观调控体系、开放型经济体系,加快转变经济发展方式,加快建设创新型国家,推动经济更有效率、更加公平、更可持续发展.”《关于全面深化改革若干重大问题的决定》（2013年11月12日中国第十八届委员会第三次全体会议通过）.],以市场为基础形成的公共领域与契约性规则,必然要求对社会与国家的关系进行更深入研究.实际上,在当下中国思想界,市民社会研究已经成为显学,是包括政治、经济、社会、哲学、法学等学科在内的重要问题域.但即便如此,市民社会概念进入中国研究界的历史并不算长,“中国学界,包括西方汉学界、中国大陆和台湾知识界,乃是在80年代下半叶开始引入市民社会理念的.”[ 邓正来、亚历山大编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》,北京：编译出版社,1999年,第6页.]查尔斯·泰勒认为,与传统政治社会不同,市民社会“与国家相对,并部分独立于国家.它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域.……表述了自下而上地创建独立的而不是受国家督导的社会生活方式”[ Charles Taylor, “Models of Civil Socity,” Public Culture,1991,3(1)：95—118.].按照邓正来的理解,市民社会的兴起与20世纪形形色色的“国家主义”密切相关,在现实中表现为国家以不同的方式、从不同的维度向市民社会渗透,即所谓“国家干预”.市民社会研究的兴起,正是对之作出的理论回应,其目的在于通过市民社会的建构,来塑造国家与社会间的良性互动关系.
在中国特殊的历史背景与社会现实下,建构中国的市民社会,“是指社会成员按照契约性规则,以自愿为前提和以自治为基础进行经济活动、社会活动的私域,以及进行议政参政活动的非公域.”但这却并非易事,因为必须面对中国特殊的社会背景.自1949年以来,面对复杂的国际局势,中国曾采取了“一边倒”的政治决策,仿效苏联逐渐形成了高度集中的政经体制,不可避免地导致了国家与社会高度一体化的局面.这种政经体制牺牲了社会本应具有的独立性.在经济方面,中国当时通过行政化手段在农村实行集体化经营,对工商业进行社会主义改造,使所有经济资源都掌握于行政计划之下.在政治方面,中国稍后以阶级斗争为主线,通过政治挂帅与宣传教育,斗私批修等方式,控制舆论,灌输思想信念,开展大规模群众动员,导致了社会生活高度政治化与组织化.邓正来认为“这种国家与社会高度一体化的体制,不仅使社会丧失了应有的独立地位,阻碍了经济的迅速发展,也使国家膨胀变形,既影响了其自身应有功能的发挥,也使政治无法迈进”[ 邓正来主编：《国家与市民社会：中国视角》,上海：上海人民出版社,2011年,第8、11页.].因此,改革之初在政治局扩大会议上指出,政治改革的形势如此之严峻,原因在于权力过分集中,个人权力过分集中.他强调在生产资料私有制基本完成社会主义改造后,与过去相比,党的中心任务已变成大力开展社会主义现代化建设.但过分集中之权力却阻碍社会主义现代化的建设发展.同时强调,文化大革命的爆发与此极为相关,使得中国在发展道路上付出了沉重代价.因此,中国必须改革高度集中的政治经济体制,其核心即在于处理好集权与分权的关系问题[ ：《党和国家领导制度的改革》,《文选（1975—1982年）》,北京：人民出版社,1983年.].
由此可见,无论是国家政治层面,还是社会经济层面,都强烈要求建构当代的市民社会,使社会与国家能够形成一种良性的双向互动与平衡制约.而早在建国前,梁漱溟为了实现中国的现代化与和平建国之理想,就一直守定社会立场,致力于自下而上的社会运动,其一直努力实现的社会蓝图,可说是市民社会的理论雏形.当然,梁漱溟在其所处的近代中国要建构自下而上的市民社会,可谓非常不合时宜地逆时代潮流而动.原因在于,自晚晴以来老衰的帝国不断遭到西方侵辱,割地赔款,民生凋蔽.面对内外交困的国家危机,有识之士受西洋国家主义、民族主义话语影响,力主效法西洋,扩张国家机器,建构强大的民族国家[ 费孝通曾指出民国时期为加强权力渗透,控制基层社会而推行保甲制之弊端,“地方社区已经变为政治体系中的死胡同.……保甲体系不仅破坏了传统的社区组织,而且也阻碍了提高人民的生活.它已经摧毁了传统政治体系的安全阀.……通过保甲体系,一个权力更加集中的行政当局的确是实现了,但也仅仅实现了形式上的更高效率.因为当底部有一个僵局时,命令实际上得不到执行.”见费孝通：《中国绅士》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第56页.].但实际上,近代中国却只是一个具有强国家主义话语的弱国家政权,按照汉学家杜赞奇的分析,即是“国家弱,国家主义的话语强”[ 杜赞奇：《从民族国家拯救历史》,南京：江苏人民出版社,2010年,第165页. ].由此,杜赞奇认为：“扩张的国家机器在现代化的过程中排斥、消灭了自治的社会创造性,与此同时,它也未能达到实现现代化社会的目标,因为它没有办法动员起一个生机勃勃的社会的能量和资源.但是,完全可以说,不是建国计划本身,恰好相反,是缺少了一个强大的国家来为市民社会提供法律保障,才促成了排斥地方社会创造性的后果.”[ 杜赞奇：《从民族国家拯救历史》,第164页.]
在国家主义话语如此强,而实力又如此弱的近代中国事实面前,梁漱溟并未被慷慨激昂的政治热情所左右,而是坚定地选择了通过自下而上的社会运动来“造社会”.在经过“西化”思潮的短暂影响后,他便确定了以自下而上的社会运动（包含通过乡村建设与政党活动等）,作为其致力于实现市民社会的具体内容与实践方向.其之所以如此坚定,实与他所认识的“老中国”关系极为密切.他赞同奥本海末尔关于“与国家观念相对立的社会观念,最初于洛克见之；从此以来,此种对立愈益确定”的观点[ 查尔斯·泰勒认为,关于市民社会与政治社会相对立的观点主要有两种：在洛克学派看来,社会先于国家,“在所有政治社会出现之前,人类就形成了一种共同体,这些共同体是根据他们所必须遵守的自然法而形成的,而这种自然法则出自于上帝的命令.换言之,我们是通过享受天赋权利而结成共同体的.”而在孟德斯鸠学派看来,社会与国家并存,“社会并非在其政治组织之外予以界定的,相反,一个自由社会总是和一定的政治构成相符合的.”“社会是根据其政治组织来界定的,但是这种界定依照国家架构则是多种多样的,因此需要在各个独立的力量之间分配权力.”见Charles Taylor, “Models of Civil Socity,” Public Culture, 1991, 3(1): 95—118.].在西方,国家与社会基本上成对立之势.在新兴发展阶级看来,其代表着社会的进步势力,并与国家相对,进而反对当前的现政权：
他们观念同之处,便是同认‘国家’起源于侵犯自然法而存续下来的特权集体；‘社会’方为顺乎自然法的人道结合型.他们盖认同‘国家’为魔鬼之城（Civitas Diaboli）,而‘社会’则为上帝之城(Civitas Dei).他们所不同者：前者宣称资本主义社会便是自然法过程之结果；后者却谓这过程尚未到达其目的,必待社会主义社会出现乃是.大约在西欧,都是这样观念.[ 梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第165-166页.]
与西方社会恰相反,梁漱溟认为中国自周孔教化以来封建解体,阶级便消纳于伦理,国家则隐没于社会.“三千年来我们一贯精神是向着社会走,不是向着国家走.向着国家走,即为一种逆转.……假如不是近百年突破卷入国际竞争漩涡,被迫向着国家走,我们或仍抱天下意识如故,从乎其两千年所以为治者如故.”[ 梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第216页.]传统中国即是融国家于社会,是社会而非国家.在他看来,国家为阶级统治之工具,有着强烈的对抗性色彩,但社会却没有,中国的天下观念即产生于此.在中国人之心目中,近则为身家,远而为天下,介乎身家与天下间之团体或国家模糊不清,若有若无.因此,他认为“中国社会的重心,向来在社会而不在政治”[ 梁漱溟：《答乡村建设批判》,《梁漱溟全集》第2卷,第620页.].传统中国政治历来消极无为没有力量,社会生活并非依赖于政治维持,近代以来由于受西洋国家主义、民族主义话语之影响,“有人因希望政治积极有力量,就羡慕极权国家（苏联、德、意）；此无异欲移重心于政治上,徒见其为妄想而已.”[ 梁漱溟：《答乡村建设批判》,《梁漱溟全集》第2卷,第620页.杜赞奇认为,作为儒家传统的笃信者,梁漱溟从封建观念出发,“把帝制时代的历史浪漫化,同时对儒家思想的信仰也给了这位务实的、基层的改革家一种独特的眼光,来审视这一不同的,由拓展话语控制权的现代国家对地方造成的严重破坏.”见杜赞奇：《从民族国家拯救历史》,第163页.]当然,他并非反对中国未来发展为一强大之国家,其一生亦在为此积极努力.但依靠政治来建国在他看来是徒劳无功,努力之方向与其在政治,还不如“尽力于社会”,这样反而能收其效于政治.在他看来,这是解决政治问题之关键,不但西洋如此,“而重心素在社会如中国者为尤然”,换言之,“今我们要解决政治问题,则只有反求于社会而不能乞灵于政治”[ 梁漱溟：《答乡村建设批判》,《梁漱溟全集》第2卷,第621页.].
梁漱溟一再重申必须从中国特殊的社会形势出发,去发现解决中国问题之途径.在他看来,国共两党于此都未得要领：国民党虽然提倡建设却无实际方针,没有积极建设方向,即便不能说他背叛革命,至少亦忘记了革命；虽然始终不忘革命,但只是一味盲目破坏,徒增其害.至于对中国问题缺乏恰当认识,则两党所犯之病相同.基于对中国特殊社会形势之判断,他认为解决中国问题之关键,即是将西洋统一之法倒置过来.在西洋,求统一之法是“求统一于上”,“在此疆彼界隐然敌国的社会中,以一方强越势力压倒其余而统治之,尽管社会依然不免有其分野对立而国家却是统一的；这就是统一于上”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第1005页. ].西洋社会分于下而统一于上,由于宗教、种族、宗族、地域、阶级、职业等原因,在西洋社会此疆彼界隔阂甚多,要想社会稳定,必须求以一阶级为主体而统一于上,如英国的资产阶级或苏联的等.但与西洋最大的不同,即中国社会分于上而统一于下.在上者为军阀间个人之争夺,整个大社会却融合不分,他把其称为“情感相通的一个大社会”.[ 如在内战时期,梁漱溟亲眼见到全国各省教育会的联合会还照常举行.“所以我可以说,把军阀政府除去外,中国国家原是统一的.不统一的只不过浮在上面而无根的所谓政府就是了.”梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第992页.]这样“好处是不隔阂,短处是不团结”.西洋则与此相反,社会是分于下而统一于上,“好处是能团结,其短处是多隔阂”.由此,便决定了帝制崩溃后中国建国之路只能是由在下之社会开其端,“求统一于下”,即在“形势散漫而情意颇若相通的社会中,发见其亲切实际的共同要求,从而联系之以成一体,使一向浮在上面的分裂若有所归而势无可分,国家于是统一；这就是求统一于下.”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第1005页.]因此,在求得国家统一稳定的方案中,依据中国的特殊社会形势,梁漱溟深刻地阐释了其“求统一于下”,自下而上造就市民社会的立场.他认为,以此造就出来的市民社会必须与政府分开,其“求统一于下”之原则即：
联合体或其任何组织都必须守定在野立场而不要直接当国秉政.须知统一于下所不同于统一于上的,就在使社会始终保持于一个立场上.要使社会保持于一个立场而不分,那就必须把政府与社会分开.[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第1008页.艾恺认为,在此点上与梁漱溟是基本一致的,“虽然梁漱溟对中国当代危机这种非政治性解决也许显得与的革命有着根本的不同,但社会和政权相分离这个论题却构成了大部分思想的基础.也意识到夺取政权并非是最后的解决办法.的确,依靠群众、厌恶官僚政治中的命令主义以及对国民党的墨守成规甚至固守旧习的疑虑,这些是思想的重要方面.的文化革命最终也是要动员社会反对政府.”艾恺：《最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难》,王宗昱译,南京：江苏人民出版社,2011 年,第149页.]
如果二者不分,社会不能独立于政府,那就破坏了“求统一于下”的原则,其结果便只能是社会自身之解体.故乡村建设运动或其它团体组织当其在野且向下扎根,“把散漫社会打通一气,可使政府为之低首；一旦自己登台,却将失脱社会根基,并陷自身于纠纷,亦就失去一切作用,而葬送了革命前途”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第1008页.].因此,他认为,在西洋社会“国家统一则社会粗安”,在中国则恰相反,“社会统一则国家粗安”[ 梁漱溟：《答乡村建设批判》,《梁漱溟全集》第2卷,第618页.].要把散漫而无组织的中国社会培养为一有组织的市民社会,必须着力于以下三方面：一要使社会从散漫渐达于联系,从矛盾转向协调；二要使社会有其正面积极之共同要求；三要培育社会,使其有力量.其中,他认为正面积极的共同要求最为重要,这是中国达于统一稳定之道.从辛亥革命、讨袁帝制、北伐战争以来,整个大社会都有形见于外的共同要求,但这些要求都是消极负面的推翻旧王朝与除掉旧军阀,而没有积极正面之要求.等到王朝推翻,军阀打倒,则社会复又失去联系之纽带,而归于散漫,统一便难以维持.正如胡适所言,近代以来之中国,革命排满、反帝护法、打倒列强乃至最近之抗战救国等宣传口号,都只为一时之热闹而已.换言之,它们并不能统一此分裂之国家,团结此对抗之政党.“近年也有人时时提到一个共同信仰的必要,但是在这个老于世故的民族里,什么口号都看得破,什么魔力都魔不动.”[ 胡适：《再论建国与专制》,智效民编：《还是》,广州：广东人民出版社,2010年,第25页.]
因此,在梁漱溟看来,乡村运动即能抓住社会人心的共同要求,其“继承了两度的革命思想,而正好为具体的要求,积极建设的运动.……这样将永远站在社会立场,巩固社会的统一,而后政治上的统一乃能树立而维持.”[ 梁漱溟：《答乡村建设批判》,《梁漱溟全集》第2卷,第632页.]“从四下里往一个中心点去归拢,而形成一个潮流势力.这是散漫社会在囫囵整个问题下唯一可能有的转变；……乡村运动会要形成一个代表中国大社会的力量.”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第584页.]同时,以乡村建设为代表的社会运动与政府必须保持距离,通过培育社会运动,渐使此市民社会力量增加,进而使社会统一稳定.最后便由此自下而上的社会文化运动来完成建国任务,到那时国家与社会又达于新的统一.“那时的中国,名之为国家可也,不名之为国家亦可也.人类历史在今日以前,国家与社会分而为二；在今日以后,国家与社会将合而为一.好像社会生长发育,国家自然没有了；名为社会尚属合适,名为国家不甚相符.一切国家均将如此,而中国独先成功.”[ 梁漱溟：《中国之地方自治问题》,《梁漱溟全集》第5卷,第346页.]梁漱溟一生可谓都关注着“社会”,正如在建国初他自己所言的那样,“抗战前多致力于在下之社会”,“在开战后说我虽多为团结统一（上面）奔走,而用意恰在下面（民众总动员）.”“这一下一上的两面,相资为用,缺一不可.”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第972页.]因此,梁漱溟建国前致力于在近代中国造就强大的社会力量,试图以此来完成建国,进而实现现代化.其通过自下而上的社会文化运动造就并培育市民社会之思想,无论从国家政治层面,还是从社会生活层面,都对建构当代中国的市民社会,有着十分重要的理论借鉴意义.
不止于此,就深入推进当代中国社会、政治与经济改革而言,梁漱溟社会政治思想中还有很多方面值得深入挖掘与研究.例如,他一再强调中国社会是以乡村为重心,而城市只可为中心.近代中国之所以危机日甚、社会崩解,在他看来,原因即是盲目效法西洋,把城市不仅变为中心亦为重心了：
现在的社会,都市不但是中心,而且是重心；以都市为重心就完全错误了！重心本应普遍安放,不可在一处；中心可以集中于一点,可以在一处.若重心在一处,则非常危险！……此刻的社会构造,即重心在一处——置重心于都市,这是顶不平稳的一种构造.[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第317页.]
当然,他并非反对城市化,而是以乡村为重心,从乡村入手培养农民的团体意识与科学技术,通过农村机械化与农业现代化,促进工业现代化,这样便“着意于本,则自然有末；乡村越发达,都市也越发达.”[ 梁漱溟：《乡村建设理论》,《梁漱溟全集》第2卷,第318页.]这对于80年代中国江浙地区兴起的乡镇企业[ 20世纪80年代以来,中国乡镇企业迅速发展,对充分利用乡村地区的自然及社会经济资源、向生产的深度和广度进军,对促进乡村经济繁荣和人们物质文化生活水平的提高,改变单一的产业结构,吸收数量众多的乡村剩余劳动力,以及改善工业布局、逐步缩小城乡差别和工农差别,建立新型的城乡关系均具有重要意义.乡镇企业已成为中国农民脱贫致富的必由之路,也是国民经济的一个重要支柱.],当代中国的社会主义新农村建设,与新型城镇化建设都有着积极重要的理论借鉴意义.再如,当代中国乡村社会所效法的西洋式程序实践,推行试点的时间不可谓不久,但乡村基层选举的情况却普遍不容乐观.村民的表现依旧如当年梁漱溟乡村建设时期那样毫无政治热情,对政治事务相对冷漠,不能组织协商集体大事.其间问题正在于,梁漱溟当年所考虑的那种西洋程序式与传统乡土社会之间的悖论式关系,并未从根本上得到恰当解决.乡土社会本极像一大家庭,极为和睦.在村中设立监督等机构粗暴对待乡民,则完全是为了解决当前的问题,而少了“彼此爱惜相劝向上之意”.这极易使乡民感情受到伤害,在乡村中造成彼此分离对抗的局面,这无异于开了乡村捣乱之路.因此,重新审视梁漱溟关于乡土社会须以改造传统乡约为基础、以理性求团体组织的乡村建设的思考,对于国家目前提倡的大力弘扬优秀传统文化,建设新乡贤社会,实施乡村振兴战略,具有十分重要的理论与实践意义.
同时,梁漱溟还认为,在中国求组织与求断不可分割,民治须建立于组织基础之上,“引进团体生活为政治改造之大本者,亦为经济改造之大本者,亦同为文化改造之大本者；一贯到底,一了百当”[ 梁漱溟：《中国建国之路》,《梁漱溟全集》第3卷,第348页.].他关于中国民治须建基于团体组织上的思考,对于理解当今中国问题依然具有十分重要的理论借鉴意义.正如有学者所言,失却了乡村的农民与失去了职业的工人一样,其在政治上的主体地位没有团体组织予以保障,其攫取的可能性微乎其微[ 吕新雨：《国家政权与乡村建设》,《人民论坛·学术前沿》2013年2月.].因此,解决当代中国工农的政治经济问题,重建其新团体组织至为关键[ 吕新雨：《国家政权与乡村建设》,《人民论坛·学术前沿》2013年2月. ].与此同时,梁漱溟晚年在经历了十年的切身体验后,呼吁“前事不忘,后事之师”,要加强集体领导、发扬与健全法治,要真正在体制上确保人民当家作主,实现重大决策的化与科学化.“无一定的政治体制上的保障,则决策化、科学化之能否实行便又成了问题.所以在提出经济体制改革之后,又提出了进行政治体制改革之举.”[ 汪东林：《梁漱溟问答录》,武汉：湖北人民出版社,2004年,第319页.]他强调要真正实现人民或称之为社会主义实非易事,“特别在中国,由于历史文化背景的不同,诸如传统思想、习惯势力之羁绊和经济条件之限制等原因,其实现人民的进程将必然是长时期而不能是一蹴而就的.”[ 汪东林：《梁漱溟问答录》,武汉：湖北人民出版社,2004年,第319页.]可见,从梁漱溟的视角观之,要想顺利推进当代中国政治的建设,必须通盘考虑历史传统、社会结构、思想习惯、经济条件等一系列复杂因素.
四、结语：中华文化因社会主义而复兴
1987年在中国现代哲学史研究成立大会上,梁漱溟发表了最后一次公开演讲,对其一生做了自我总结：“我不喜欢哲学,我喜欢从事救国运动.……我一生的实践,都是搞事功.”[ 范鹏等：《与哲学无缘的哲学家》,《人民日报》1988年7月9日,第2版.]而在批林批孔的疯狂时期,在给朋友的一篇答谢词中,其独立人格展现得淋漓尽致：“一生中许多事情是独自创发,不是步人后尘.……总之,我的一生,是主动的一生.1950年五一节,在天安门城楼上我看见当时无党派人士联名向献旗,旗上写着我们永远跟着你走！我那时心里想：从我口里是说不出这话来的.”[ 梁漱溟：《敬答一切爱护我的朋友,我将这样地参加批孔运动》,《梁漱溟全集》第7卷,第320页.]一位台湾记者采访晚年梁漱溟时,问他“有什么话要交代的？”他答到要“尊重传统文化,顺应世界潮流.”这言简意赅之文,道出他对中国道路的深刻思考[ 梁漱溟一生对传统文化都可谓十分尊重,并不认为传统文化与现代化对立而不兼容.正如余英时所评价的那样,“我不承认一切儒家价值都和现代文化处于势不两立的地位,相反的,我认为儒学的合理内核可以为中国的现代转化提供重要的精神动力.”见余英时：《现代儒学的回顾与展望》,北京：生活·读书·新知三联书店,2004年,第263页.那么,何为梁漱溟所谓的“世界潮流”？在梁漱溟心目中,、法治、自由、平等、人权等即是世界潮流.梁漱溟之所以在晚年高呼在尊重传统文化的前提下顺应世界潮流,与其在晚年亲身经历文化大革命密切相关.“的这种搞法,自然是人治,而不是法治.……中国的历史发展到今天,人治的办法恐怕已经到了尽头.想这样具有崇高威望的领导人现在没有了,……十年血的教训,对人治之害有着切身的体验,……今后要逐渐依靠宪法和法律的权威,以法治国,这是历史发展的趋势,中国前途的所在,是任何人所阻挡不了的.”见汪东林：《梁漱溟问答录》,第298页.].在人生暮年,他强烈呼吁：
中国的近百年历史证明,‘全盘西化’不合中国的国情,其实质是一笔勾销中国传统文化之特征作用于中华民族昨天和今天的事实,自然是行不通的.即便是建设社会主义,也得标出‘中国特色’,才能在中国生根开花,这主张是很英明,很合中国传统文化的.[ 汪东林：《梁漱溟问答录》,第327页.]
中国建国后,社会主义建设事业蓬勃展开,社会主义道路已然步入正轨.这使梁漱溟百思不得其解,他试着回答这样一个问题：“在社会发展史上担负着为人类开出共产社会前途这一使命的,是在资本主义大工业发达下的无产阶级身上；却为什么今天看起来,完成这伟大使命的倒难指望于那些资本主义工业先进国的无产阶级,而偏偏将在中国这个资本主义工业夙称落后,其无产阶级出现既晚,亦且不够强大的古老社会竟尔率先有所成就,并担负起世界革命先导的责任呢？”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第201页.]自信满满的他对解决中国问题之方自不会轻信于人[ 建国前夕,梁漱溟曾言：“然一旦于老中国有认识后,则于近几十年中国所有纷扰不休者,将必恍然有悟,灼然有见；而其今后政治上如何是路,如何不是路,亦遂有可得而言者.吾是以将继此而请教于读者.”见梁漱溟：《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第7页.可见梁漱溟信心满满,认为胜利后如何建国,他所认识的老中国必为重要参考.].他一再重申必须从中国特殊社会形势里,去求索解决中国问题之途径.但国共两党都昧于此,“只有我从历史文化认出了中国革命唯一正确之路”[ 梁漱溟：《我的努力与反省》,《梁漱溟全集》第6卷,第1009页.].
直至新中国成立,梁漱溟对于中国所走之路仍有些信不及,不相信中国就此统一稳定.当力邀其参加政府时,他果断地表态应站在政府外边,还想为各方主持公道.对他而言,这有其心理根源.自清廷崩溃以来,中国时局混乱不堪,列强肆意欺凌,军阀搜刮无度,日趋崩溃,向下沉沦.他对中国实现统一安定极度渴求,但近现代中国历史却告诉他,短暂统一并非难事,长期稳定却甚难.在解放军入川时,他亲眼看见二野、四野装备待遇相差甚远,彼此对物资接收争夺激烈,而六大军区颇有新军阀割据之势.并且,他也担心国民党是否会卷土重来,但这些疑虑只能存之于心.“到今天,这条路算是大有成功希望,而我所设想者似乎已经证明是不对.但是否当真如此呢？一个真正用过心来的人,是不能随便就承认,随便就否认的.”[ 梁漱溟：《中国建国之路》,《梁漱溟全集》第3卷,第319页.]他仍坚持自己一向所走的路线,但经先后两次到地方参观,其态度大为转变：“当全国解放之初,我还对于前途的统一稳定有些信不及.此次到西南参加土地改革,在下面看了看,才知道高高在上的北京政府竟是在四远角落的农民身上牢牢建筑起来；每一个农民便是一块基石.若问似这般鬼斧神工从何而致？还不是说破唇皮的四个大字：阶级斗争！”[ 梁漱溟：《两年来我有了哪些转变？》,《梁漱溟全集》第6卷,第881页.]“自到京那一天,直到现在,我都在观察、体会、领略这开国气象.……亲眼看见许多新气象,使我不由暗自点头承认：这确是一新中国的开始！”[ 梁漱溟：《国庆日的一篇老实话》,《梁漱溟全集》第6卷,第855页.]他不得不承认,“今天我的路没走通,而的救国建国运动却有成效见于世.”最终,他悟得自己与中国在建国问题上之差异,并慨叹自己识见不够.“恍然自悟所提出的问题虽没错,而把解决问题之道却看错了.中国自始不理这问题,但它却不知不觉竟然走对了路.”[ 梁漱溟：《中国建国之路》,《梁漱溟全集》第3卷,第383-384页.]在他看来,中国成功之关键在于把大量非无产阶级,通过激烈的阶级斗争锻炼改造得相当无产阶级化.无产阶级本因高度发达的资本主义工业而起,是对资本主义的一种现实抗争.而在中国,由于近代以来复杂的内外因素,资本主义未能充分发展,资产阶级未得独立,更何谈作为阶级的无产者.故要于中国实现一般意义上以无产阶级为主导的社会主义革命实非可能.但恰在于此,经过艰苦卓绝的革命斗争,中国成功地完成了无产阶级革命,建立了一个无产阶级的人民共和国.问题的关键即在于中国何以能实现人的无产阶级化？
通过深入思索,梁漱溟认为成功地把无产阶级精神与中国传统文化中仁义理念进行了很好地结合,这甚为重要.他认为与西洋理性“发乎此身,仍归落乎身”不同,无产阶级精神与中国传统文化固有的民族精神都是“身为心用,以身从心”,其在本质上相通而并不隔阂.“无产阶级精神视我传统习俗为高,学他则精神向上提振,同时它又和我固有精神初不相远,中国人很容易学得来,无产阶级革命在中国之能够取得如此成就实与此有莫大关系.”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第340页.]作为世界形势影响下形成的中国无产阶级政党,的社会基础即工人阶级力量甚为薄弱（“有形的好条件”）.革命要成功就须充分发挥无产阶级的革命精神（无产阶级精神在西方乃是从客观形势的阶级对抗中逼迫而出,从斗争中得以锻炼,可谓自外而内）.显然,于此并无优势,但却充分利用发挥了传统文化自内而外的仁义精神（“无形的好条件”）,锻造了其舍生忘死的无产阶级革命精神,透出了人心的无私与伟大.“不论在革命战争时期,在建设社会主义时期,总处在严重缺乏现实有形的有利条件的极其艰苦情况中；却依靠于人,依靠于人的思想革命化,卒能以其精神之优越抵补其物质条件之短绌,取得一个胜利又一个胜利.此其力量之发乎心而非本乎身也,岂不如白日之昭昭乎？”“理性早启的中国人既一向偏乎仁用,其能以接近无产阶级精神者亦唯在仁之一面耳.人与人之间通而不隔之心为仁.无产阶级革命要解放全人类,一本乎此通而不隔之心,其一切活动都是身为心用.我民族固有精神同样地出自此通而不隔之心,故不难企及之.”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第344-345页.]“所说无产阶级那种精神或心理,却正是中国人所早成为好尚的东西——仁与义.”[ 梁漱溟：《中国建国之路》,《梁漱溟全集》第3卷,第404页.]对外虽以无产阶级精神名义相号召,与仁义精神在格调上不免有异,但“大体说的号召和表现,对于中国人确还是投其所好”[ 梁漱溟：《中国建国之路》,《梁漱溟全集》第3卷,第405页.].因此,建国成功之关键,即是以人的无产阶级化为基础,把中国文化中的仁义传统与无产阶级精神进行了互融.“世界唯独中国有些大量非无产阶级的人被改造得无产阶级化,则是有老中国社会为其根柢,并非一时间偶然奇遇.”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第309页.]
20世纪20年代,在其《东西文化及其哲学》一书中,梁漱溟就曾断言,世界最近未来文化将是古中国文化之复兴.但那时他并未料到中国在革命建国后会有如此快速的发展之势,亦未深入研究社会主义作为一种思潮之为何物,更未能了解无产阶级精神的伟大力量.但建国后,他在认识上便发生了转向,认为中国文化“可因未来的社会主义（共产）社会而得复兴”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第218页. ].此时,其立论根据何在？他认为资产阶级的思想是以个人本位为主,源于人之身体,“凡意识狭小各顾本位者,纵使不囿止个人身上,亦皆源于身体,终将汇归资产阶级的思想体系,没有例外”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第239页.].相反,社会主义的思想则是发乎伟大的人心,而特别著见于人心,“在集团所由形成上,一般本乎身,而则本乎心”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第269页.].资本主义社会之本质特征是“心为身用”,以心从身的个人本位社会；而社会主义社会则是“身为心用”,以身从心的社会本位社会.同时,中国文化即是一种“心为身主,以身从心”之文化.由此,社会主义与中国传统文化便可相接续,共同发展,一荣俱荣.在他看来,世界文化潮流发展之大势必是从以身为主的资本主义个人本位,发展为以心为主的社会主义社会本位,而以心为主的中国传统文化将能与此世界发展潮流相融合.因此,梁漱溟认为国人不应盲目追寻西洋个人本位主义道路,而必须在世界发展潮流中建构中国社会本位主义道路,“要中国人学走近代西方个人权利本位的立国之道,这于其几千年伦理义务本位的社会人生,恰为前后全不接气的文章.倒是迈越乎此,而向上提高直接为人类社会未来文化辟造新局,方有自己的出路.”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第483页.]这全新的中国道路,既符合世界文化发展之潮流——社会主义,又有中国传统文化为支撑——心为身主,“正为它有此老根柢（中国文化）为凭借,今天就表现出震惊一世的局面.”[ 梁漱溟：《中国——理性之国》,《梁漱溟全集》第4卷,第306页.]这即是中国所领导开辟的中国特色社会主义道路.
就理论而言,他对中西社会结构的认识过于笼统,对中西文化精神的理解过于片面；就现实而言,他一生的社会政治实践多数尽归失败,但这并足以否认其一生对中国道路（中国向何处去）独立思考的价值与意义.正如台湾学者王远义所言：“梁漱溟一生的著论,在理论上,对西方外来与法治的关照与考量,确属片面且不周延；然而,对于古老的大传统、外来新近的思想、中国的现代化和现代性之模式三者间,梁氏一贯地、不懈地将它们相互间的关连和关系,不仅作出了原创性的研究与解释,也提出、提醒在谋求中国问题的现代解决时,此三大问题之互动、综合与转化的必要性和重要性.……梁氏以他的经验与著作,试图指出中国人的历史命运与出路何处,也同时告知西方人他们所不知或所不欲知的历史.”[ 王远义：《儒学与马克思主义——析论梁漱溟的历史观》,杨贞德主编：《当代儒学与西方文化：历史篇》,台北：“”研究院中国文哲研究所,2004年,第165-166页.]梁漱溟一生之底色都是“中国式的”,始终以传统士人自居[ 建国后梁漱溟检讨自己立场时说,“究竟我是什么立场呢？可以回答说,这是中国传统文化中所谓士人的立场.”见梁漱溟：《检讨我的立场、观点和过去一切行事》,《梁漱溟全集》第6卷,第1031页.余英时较为深刻阐释了士人立场：他们的议论当然都是本于自己所持之“道”.由于他们的“道”具有历史性与人间性（特别是政治性）的特色,他们的议论从来就不是一般性的,而具体地表现为“言治乱”、“议政事”或“论国事”.见余英时：《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,2003年,第39页.],试图以儒家内圣外王之道,来拯救生于斯、长于斯的华夏文明.从救国到建国,他终其一生都在为“中国向何处去”独立思考.“毫不夸张地说,对于实践儒的内圣外王理想——从其个人道德到社会理想,梁漱溟是近代中国知识分子中最认真、最执着、最彻底的一个.”[ 许纪霖：《最后一个儒家》,《大时代中的知识人》,北京：中华书局,2007年,第63页.]也许中国面临的诸多问题注定了其现代化之路的复杂与坎坷,但梁漱溟心中常怀抱着两句话,“从深处探索中国问题,向远处谋划中国出路”[ 梁漱溟：《开场的话》,《梁漱溟全集》第6卷,第120页.].他一生的思考与实践皆是围绕中国道路展开,而这亦正是我们在当下重新审视现代政治思想史中的梁漱溟之意义所在.
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政治思想史论文参考资料：
本文总结：本文是一篇关于对不知道怎么写梁漱溟和政治思想史和启示论文范文课题研究的大学硕士、政治思想史本科毕业论文政治思想史论文开题报告范文和文献综述及职称论文的作为参考文献资料。
