原创《佛教早期语言策略和早期汉译佛经文献的源语言》
本文是关于语言类参考文献格式范文与佛经文献和语言策略和源语言相关本科论文怎么写。
[摘 要] 佛用梵文传过法.佛在世时已经有佛经存在.混合梵文不是一种独立的语言.天竺高僧所汉译之佛经必是翻译自梵文佛经,而西域高僧也是以天竺梵文佛经为最根本最可靠之依据.在佛教输入中国之早期,西域只不过仅仅是一个地理概念,绝不是文化概念.
[关键词]佛教；梵文；汉译佛经文献；天竺；西域
关于佛教早期语言策略的研究是佛教研究的重要问题,关系到佛教一系列重大问题的研究以及相关问题的研究,故关于佛教早期语言策略的研究绝不可等闲视之.关于佛教早期语言策略的研究最直接的影响首先是佛经的形成时间问题,包括所谓的佛经编辑问题、佛经编辑次数问题、佛经编辑所使用的语言问题等等一系列重大问题,其次是佛教早期语言策略在佛教传人中国之后对于中国的传教的方式的影响问题,包括早期汉译佛经文献的来源问题、早期汉译佛经文献的语言问题、汉译佛经文献的语言趋向问题、汉译佛经文献的翻译思想问题、汉译佛经文献的分期问题等等一系列重大问题.另外,还影响到汉语的分期问题等等一系列重大相关问题.
佛教早期语言策略绝对没有排斥梵文,即以梵文为母语者也在佛的传教范围之内,这就为梵文成为佛教的主要语言载体奠定了基础.在梵文成为佛教的主要语言载体乏后,早期汉译佛经文献的来源只能是梵文佛经,而且在佛教传人中国的整个过程中,梵文佛经都是起着主导性作用和决定性作用的佛经来源.一、对于佛经文献汉译具有垂范意义的佛教早期的语言策略和传教语言的性质
关于佛教早期的语言问题,国内学术界长期受到季希逋( 1911 - 2009)的影响,季希逋的《原始佛教的语言问题》[1]65´70（写于1956年12月17日）、《再论原始佛教的语言问题》[2143.72（写于1958年4月4日,最初发表于《语言研究》1958年第1期）、《三论原始佛教的语言问题》[2]362 -415（写于1984年2月12日,最初发表于《原始佛教的语言问题》,中国社会科学出版社1985年1月第1版）比较系统地阐述了季希逋关于该问题的观点.对于这些问题不进行进一步的考察,就无法比较全面地认识汉译佛经文献的语言性质问题.
季希逋由巴利文《小品》( Cullagga)V．33.1叙述的一个故事得出结论：佛坚决反对使用婆罗门教的语言——梵文传教.季希逋解说认为,“梵文绝对不允许用,但是方言俗语的利用是完全可以的”,佛最后的一句话只能译为“我允许你们,比丘呀,用（你们）自己的语言来学习佛所说的话”.季希逋此论值得商榷：其一,《小品》中二位比丘是兄弟俩,生在婆罗门家中,声音优美,善于言辞.此兄弟俩的母语就是梵文,不会方言,他们向世尊说：“大德！现在的比丘,不同姓,不同名,不同门阀,不同家室,都来出家.他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话.请允许我们用梵文表达佛语.”佛呵斥并否定了他们的提法.从佛所使用的语言来看.如果“佛所说的话”为方言俗语而不是梵文时,则比丘们以方言俗语传之就不应该存在毁坏了“佛所说的话”的问题,兄弟俩也不会提出“毁坏不毁坏”的问题.所以,可以推知,“佛所说的话”不是方言俗语,而是梵文；也正因为“佛所说的话”是梵文,所以兄弟俩才提出以方言俗语传之毁坏了“佛所说的话”的问题,这说明佛有时用梵文,或者曾经用梵文传过法.其二,佛允许比丘们用“自己的语言”来学习佛所说的话,而此兄弟俩“自己的语言”即母语就是梵文,可以推知,佛传教并不有意排斥梵文.其三,两个比丘之意是要以梵文统一佛所说,所谓的“请允许我们用梵文表达佛语”的“佛语”实际上指一切佛语,即用梵文统一一切佛语,这才是佛所坚决反对的,因为这不利于佛争取广大下层民众.
事实上,从文献记载来看,很多时候佛都是用梵文说法.
《十诵律》卷第二十六：
实时四大天王与无数百千眷属后夜来.见佛头面礼佛足一面立.佛以圣语说四谛法苦集尽道.二天王解得道.二天王不解.佛更为二天王.以驮婆罗语说法.咿宁（苦谛）、弥宁（习谛）、多啦陀譬（尽谛）、陀罗辟支（道谛）、佛阁陀（知也）、萨婆休（一切）、嚷舍摩遮（灭求）、萨婆多罗（一切离）、昆楼利多啦欲（远离）、萨婆休（一切）、辨罗地（不作）、波跋（恶也）、头吃想炻（苦边尽也）、涅楼遮请（如是说也）.是二天王一解一不解.佛复作弥梨车语.摩舍兜舍那舍婆萨婆多罗昆比谛伊数安兜头却婆阿地婆地.四天王尽解.示教利喜已.礼佛足而去.‘31193‘栏
我认为“佛以圣语说四谛法苦集尽道”之“圣语”就是指梵文,佛先用具有统治地位的通用语一梵文传教,四大天王中的一半——二位理解了教义,另外一半——二位由圣语以外的两种语言理解了教义.
《根本萨婆多部律摄》卷第九：
不应读诵外书典籍.若为降伏异道.自知有力.日作三时.两分胜时.应学佛法.一分下时.应习外典.不计年月以为三分.夜亦三时.初后习定诵经.中间系心寝息.若作婆罗门诵书节段音韵.而读诵者.得越法罪.若方言若国法随时吟咏为唱导者.斯亦无犯.[4]575中栏
世尊言不应读诵外书典籍,但是这不是绝对的,若为降伏异道,以三分之一日研习外典,佛教讲究相对性,同理,若为降伏异道,击败婆罗门教,当然可以用梵文传播佛教.国法与方言对言,此国法当指梵文,婆罗门诵书节段音韵当然是以梵文的节段音韵诵书,世尊言以此读诵者得越法罪,但是,若方言若梵文随时吟咏为唱导者,斯亦无犯.为什么用婆罗门的节奏和声音诵书得越法罪而用国法随时吟咏为唱导者无犯呢？因为国法就是梵文,历以不是用梵文越法,此其一也；佛教讲究相对性,此其二也；关键是用婆罗门的节奏和声音诵书是一种带有宗教仪式性质的行为,所以越法,而若方言若国法随时吟咏为唱导是具有非仪式性质的私下行为,所以无犯,此其三也.尤其值得注意者乃是诵经,既然说诵经,则必然有经方可言诵,否则,诵经无从谈起.可见,世尊在世时已经有佛经存在,这一点非常重要.佛经必然是文字的记录,世尊在世时不仅口说传教弘法,也利用文字佛经传教弘法.
《摩诃僧祗律》卷第二十三：
如来初夜为诸声闻说法.中夜还房圆光常明.佛问比丘.汝诵经不.答言诵.诵何等经.诵八跋只经.佛言.汝可诵之.即细声诵已.问于句义.一一能答.佛言.善哉.比丘.汝所诵者文字句义.如我先说.[ 51416上f"i
有经方可言诵,否则,诵经无从谈起.
《十诵律》卷第二十五：
中夜过至后夜.佛语亿耳.汝比丘呗.亿耳发细声.诵《波罗延》《萨遮陀舍》《修拓路》竞.佛言.善哉比丘.汝善赭法.汝能以阿盘地语声葫诵.了了清净尽易解.比丘汝好学好诵.”
阿盘地语是当时印度西南部的一种地方语言.了了清净说明其具有艺术性,清幽优美.尽易解说明其具有通俗性.波罗延,梵文Paraya口a之音译,,或译为“波罗耶那”、“波罗衍孥”,或意译为“过道”、“彼岸到”（即“到彼岸”）,是早期集成的问答偈颂集.修女石路,梵文sutra是丝或线之意,一译修多罗,此云契经,即佛经.可见,世尊在世时已经有佛经存在,这一点非常重要.佛经必然是文字的记录,世尊在世时不仅口说传教弘法,也利用文字佛经传教弘法.
《摩诃僧祗律》卷第二十三：
如来初夜为诸声闻说法.中夜还房圆光常明.佛问比丘.汝诵经不.答言诵.诵何等经.诵八跋只经.佛言.汝可诵之.即细声诵已.问于句义.一一能答.佛言.善哉.比丘.汝所诵者文字句义.如我先说.
可见,世尊在世时已经有佛经存在,这一点非常重要.佛经必然是文字的记录,世尊在世时不仅口说传教弘法,也利用文字佛经传教弘法.
《大般若波罗蜜多经》卷第三百八十一：“世尊一音演说正法.随有情类各令得解.是七十二’´ [61968T栏——.
《维摩诘所说经》卷上：“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语斯则神力不共法佛以一音演说法众生各各随所解普得受行获其利斯则神力不共法佛以一音演说法或有恐畏或欢喜或生厌离或断疑斯则神力不共法”
《阿昆达磨大昆婆沙论》卷第七十九：“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语独为我说种种义一音者谓梵音.”
世尊以一音演说正法,一音者何谓？《阿昆达磨大昆婆沙论》卷第七十九明确记载一音即是梵音,但是,此不可绝对化,世尊也以方言.《维摩诘所说经》言人不二法门,一音即多音,多音即一音,一切音都是弘扬佛法之音,弘扬佛法之音可以通一切音.无论如何,梵文在佛弘法时发挥过重要作用,这是客观事实.
《大般涅盘经》卷第八《文字品第十三》：“佛复告迦叶.所有种种异论睨术言语文字.皆是佛说,非外道说.”以不二法门论,外道以及外道之语言文字皆可为佛法所用,世尊断不会排斥梵文,更不会排斥文字在传教弘法中的作用.佛不仅在语言是采取放任策略,就是在佛教教义上也是采取放任策略,这不仅可以争取更大信众,而且可以确实反映出佛教的博大精深.既然谈到佛有意要争取广大下层民众,世尊就是有意传教,以最终战胜婆罗门教而成为占有统治地位的宗教,如此则利用一切方言俗语传教只不过是传教过程中的暂时的权宜之计,所谓的放任的语言政策,实际上是语言策略,从理论和实践上看,所谓的世尊的放任的语言政策不可能排斥梵文,以梵文为母语者也在世尊的传教范围之内,实际上以梵文为母语者是世尊的重要传教对象
早期佛教的发展历程也充分证明所谓的世尊的放任的语言政策实际上是语言策略,该语言策略不可能排斥梵文,而是最终以梵文为佛教的最权威的语言载体.所谓的混合梵文,只是通向梵文的一个暂时的过渡,即混合梵文不具有语言学意义,混合梵文不是一种独立的语言,是一个以梵文为主体的杂烩,其意义和使命就是通向梵文的一个暂时的过渡.二、早期汉译佛经文献的来源不是西域佛经而是印度梵文佛经（上）
梁任甫（1873 -1929）《佛学研究十八篇·佛教与西域》：“佛教既偏被西域,乃由西域间接输入中国.”《佛教与两域》第积梁任甫《佛学研究十八篇·佛教与西域》：“读此表可知我国佛教输入,实分三期：第一,西域期,则东汉三国也.第二,厨宾期,则两晋刘宋也.第三,天竺期,则萧梁魏隋也.’’[10]《佛教与西域》第八页
梁任甫此论影响深远,致使佛教由西域间接输入中国之谬说流传很广.由于关山阻隔,当时中土尚不能直达印度,需途经西域,当时天竺僧人西域,西域人亦求法天竺,西域既有天竺高僧,也有精通梵文的西域高僧,不能仅仅注意人华者的国籍或原籍,也不能以人华者的国籍或原籍划分佛教输入中土的时期.因为人华者的国籍或原籍只是问题的表面现象,问题的实质是佛教输入中国是文化输入,文化是以语言为载体而不是以传播者的国籍或原籍为载体.如果西域之语言文字在佛教输入中国之过程中起到决定性作用,则可言佛教由西域间接输入中国.佛教输入中国之早期过程中,天竺高僧所汉译之佛经毖是翻译自梵文佛经,而西域高僧也是以天竺梵文佛经为最根本最可靠之依据.梁释慧皎《高僧传》所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本基本上皆是梵文佛经.
梁释慧皎(497 - 554)《高僧传》卷第一：安清,字世高,安息国王正后之太子也.……天竺国自称书为天书,语为天语,言训诡蹇,与汉殊异,先后传译,多致谬滥,唯高所出,为群译之首.
性度开敏,禀持法戒,以精勤著称.讽诵群经,志存宣法.汉灵帝时,游于雒阳,以光和、中平之间传译梵文,出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经,……梁释慧皎《高僧传》卷第一：
竺昙摩罗刹,此云法护,其先月支人,本姓支氏,世居墩煌郡.……护乃慨然发愤,志弘大道.遂随师至西域,游历诸国,外国异言三十六种,书亦如之,护皆遍学,贯综诂训,音义字体,无不备识.遂大赍梵经,还归中夏.自敦煌至长安,沿路传译,写为晋文.所获《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部.
法护世居墩煌郡,实际上是半个中国人,其并不以其祖先之西域文字为本,而是以梵文为本；法护游历诸国.外国异言三十六种,书亦如之,护皆遍学,然其还归中夏,却大赍梵经,没有赍西域文字的佛经,这非常能够说明问题,梵文佛经是弘法之最可靠、最根本之依据,中土绝不会以二手材料弘法,中土佛经基本上是直接翻译自梵文佛经是完全可以下定论的.
梁释慧皎《高僧传》卷第一：
帛尸梨密多罗,此云吉友,西域人,……俄而颚遇害,密往省其孤,对坐作胡呗三契,梵响凌云；次诵咒数千言,声音高畅,颜容不变；……初江东未有咒法,密译出《孑L雀王经》,明诸神咒．又授弟子觅历,高声梵呗,传响于今.‘111 29 - 30
梁释慧皎《高僧传》卷第一：
僧伽跋澄,此云众现,厨宾人.……苻坚秘书郎赵正崇仰大法,尝闻外国宗习《阿昆昙昆婆沙》,而跋澄讽诵,乃四事礼供,请译梵文.遂共名德法师释道安等,集僧宣译.跋澄口诵经本,外国沙门昙摩难提笔受为梵文,佛图罗刹宣译,秦沙门敏智笔受为晋本,……初跋澄又赍婆须蜜梵本自随,明年赵正复请出之,跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本,秦沙门佛念宣译,慧嵩笔受,安公、法和对共校定,故二经流布传学迄今.……
佛图罗刹,（杨德春案：此处宜加逗号,否则易产生歧义,汤锡予失误.）不知何国人,德业纯粹,该览经典.久游中土,善闲汉言,其宣译梵文,见重苻世.[ iil33
赵正崇仰大法,也崇尚梵文文本,僧伽跋澄是厨宾人,赵正请其译梵文.初跋澄又赍婆须蜜梵本自随,可见西域人也以梵文文本为根本依据.
梁释慧皎《高僧传》卷第一：
昙摩难提,此云法喜,兜怯勒人.……少而观方,遍历诸国,……先是中土群经,未有四含,坚臣武威太守赵正,欲请出经.……乃请安公等,于长安城中,集义学僧.请难提译出中、增一二阿含,并先所出《昆昙心》、《三法度》等,凡一百六卷.‘11 3 34 - 35
免怯勒今译为吐火罗,法喜为西域人,慧皎未明确记载法喜译经是否以梵文为源语言,但是,赵正所崇仰的是梵文佛经,安世高是安息人,其汉译译自天竺国之天书,语言为天语梵文,可以推断法喜所据必为梵文佛经.
梁释慧皎《高僧传》卷第一：
僧伽提婆,此言众天,或云提和,音讹故也.本姓瞿昙氏,厨宾人.……提婆乃于般若台手执梵文,口宣晋语,去华存实,务尽义本,今之所传,盖其文也.[ iil37 - 38
梁释慧皎《高僧传》卷第一：
昙摩耶舍,此云法明,厨宾人.…….会有天竺沙门昙摩掘多,来人关中,同气相求,宛然若旧.因共耶舍译《舍利弗阿昆昙》,以伪秦弘始九年初书梵书文,至十六年翻译方竞.[11]41.42
梁释慧皎《高僧传》卷第二：
弗若多罗,此云功德华,厨宾人也.……以伪秦弘始六年十月十七日,集义学僧数百余人,于长安中寺,延请多罗诵出十诵梵本,罗什译为晋文,三分获- [11]60—61—.
梁释慧皎《高僧传》卷第二：
昙摩流支,此云法乐,西域人也.……顷西域道士弗若多罗,是厨宾人,甚讽《十诵》梵本.有罗什法师,通才博见,为之传译.《十诵》之中,文始过半,多罗早丧,中途而寝,不得究竟大业,慨恨良深.……流支既得远书,及姚兴敦请,乃与什共译《十诵》都毕.
梁释慧皎《高僧传》卷第二：
卑摩罗叉,此云无垢眼,厨宾人.……罗什所译《十诵》本,五十八卷,最后一诵,谓明受戒法,及诸成善法事,逐其义要,名为善诵.叉后赍往石涧,开为六十一卷,……[11] 63 - 64梁释慧皎《高僧传》卷第二：
佛陀耶舍,此云觉明,厨宾人也,婆罗门种,世事外道.……罗什后至,复从舍受学,甚相尊敬.……什日：“夫弘宣法教,宜令文义圆通,贫道虽诵其文,未善其理,唯佛陀耶舍深达幽致,今在姑臧.愿下诏征之,一言三详,然后着笔,使微言不坠,取信千载也.”兴从之,……于时罗什出《十住经》,一月余日,疑难犹豫,尚未操笔.耶舍既至,共相征决,辞理方定.道俗三千余人,皆叹其当要.……即以弘始十二年译出《四分律》,凡四十四卷,并长阿含等.凉州沙门竺佛念译为秦言,道含笔受.三、早期汉译佛经文献的来源不是西域佛经而是印度梵文佛经（下）
梁释慧皎《高僧传》卷第三：
佛驮什,此云觉寿,厨宾人,……先沙门法显,于师子国得《弥沙塞律》梵本,未被翻译,而法显迁化,京邑诸僧闻什既善此学,于是请令出焉.以其年冬十一月集于龙光寺,译为三十四卷,称为《五分律》.什执梵文,于阗沙门智胜为译,……
梁释慧皎《高僧传》卷第三：
浮陀跋摩,此云觉铠,西域人也.……先有沙门道泰,志用强果,少游葱右,遍历诸国.得《昆婆沙》梵本十有万偈,还至姑臧,侧席虚衿,企待明匠,闻跋摩游心此论,请为翻译.……即宋元嘉十四年于凉州城内闲豫宫中,请跋摩译焉.
梁释慧皎《高僧传》卷第三：
求那跋摩,此云功德铠,本刹利种,累世为王,治在厨宾国.……初元嘉三年徐州刺史王仲德,于彭城请外国伊叶波罗译出《杂心》,至择品而缘碍,遂辍.至是更请跋摩译出后品,足成十三卷,并先所出《四分羯磨》、《优婆塞五戒略论》、《优婆塞二十二戒》等,凡二十六卷,并文义详允,梵汉弗差.[II]105 -109
梁释慧皎《高僧传》卷第三论日：
然夷夏不同,音韵殊隔,自非精括诂训,领会良难.属有支谦、聂承远、竺佛念、释宝云、竺叔兰、无罗叉等,并妙善梵汉之音,故能尽翻译之致.一言三复,词旨分明,然后更用此土宫商,饰以成制.论云：“随方俗语,能示正义,于正义中,置随义语.”盖斯谓也.其后鸠摩罗什,硕学钩深,神鉴奥远,历游中土,备悉方言.复恨支、竺所译,文制古质,未尽善美,乃更临梵本,重为宣译,故致今古二经,言殊义一.时有生、融、影、教、严、观、恒、肇,皆领悟言前,词润珠玉,执笔承旨,任在伊人,故长安所译,郁为称首.‘11 ]141 -142
可见,梁释慧皎《高僧传》所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本墓本上皆是梵文佛经.极个别之西域译经高僧所据之底本梁释慧皎《高僧传》未明确记载其是否为梵文佛经,但是,可以从中土崇尚梵文原本的角度推断其也必为梵文佛经.
《高僧传》属于中国最基本的佛教典籍,《高僧传》的记载可能有错误,但是,《高僧传》多处一系列的明确记载出现错误的可能性几乎没有.《高僧传》多处一系列地明确记载绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本皆为梵文佛经,故《高僧传》多处一系列明确所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本皆为梵文佛经绝对是真实可信的.如果国外的以所谓的科学方法研究出来的所谓结果与《高僧传》的多处一系列明确记载矛盾,首先就要反思所谓的科学方法及其研究结果必然有问题,而绝不能盲目认为属于中国最基本的佛教典籍的《高僧传》的多处一系列明确记载有问题,这是基于文献学的基本原则.国外的否定《高僧传》多处一系列明确记载的所谓研究不仅仅是否定《高僧传》的文献价值,而且是贬低中国文化和否定中国文化的产物,是历史虚无主义的,我们对此一定要有清醒的认识.如果北京大学的所谓的研究结果与国外的否定《高僧传》多处一系列明确记载的所谓研究结果相一致或相关联,那么,北京大学的研究人员是不是应该反思～下？如果北京大学的研究人员连最起码的学术反思都没有了,那么,北京大学的所谓的研究结果究竟还有什么学术意义？
梁释僧佑(445 -518)《出三藏记集》卷第七（阿维越致遮经记第十四（晋言《不退经》,四卷.））出经后记：
太康五年十月十四日,菩萨沙门法护于墩煌从龟兹副使羌子侯得此梵书《不退经》,口敷晋言,授沙门法乘使流布,一切咸悉闻知.
法护世居墩煌郡,实际上是半个中国人,其并不以其祖先之西域文字为本,而是以梵文为本.龟兹副使羌子侯也是崇尚梵文佛经,不仅中土崇尚梵文原本,就是西域也是崇尚梵文原本. 南朝宋范蔚宗( 398 - 445)《后汉书》卷八十八《西域传》：
天竺国一名身毒,在月氏之东南数千里.俗与月氏同,而卑湿暑热.其国临大水.乘象而战.其人弱于月氏,修浮图道,不杀伐,遂以成俗.
范蔚宗《后汉书》卷八十八《西域传》序：“今撰建武以后其事异于先者,以为《西域传》,皆安帝末班勇所记云.”范蔚宗《后汉书》卷八十八《西域传》的主要内容出于班超少子班勇所记,班勇主要活动于汉安帝时期,其时班勇记载天竺修浮图道而不杀伐,则月氏于此时尚未修浮图道,此时上距永平求法已六十年.在佛教输入中国之早期西域不过仅仅是一条通路而已,西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站,西域语言文字亦绝不是佛教输入中国之早期的语言文字中转站.
综上所述,在佛教输入中国之早期西域不过仅仅是一条通路而已,即在佛教输入中国之早期西域只不过仅仅是一个地理概念,绝不是文化概念,在佛教输入中国之早期西域所起之作用也只不过仅仅是一个地理通道之作用,绝不是文化作用；西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站,就中转站而言,西域绝不是佛教输入申国之早期的地理或交通中转站,因为佛教输入中国之早期仅仅是通过或路过西域,不是在西域停顿或转运,西域连佛教输入中国之早期的地理或交通中转站都不是,就更谈不上是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站了,西域亦绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站.
关于西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站还可以通过模拟研究或类比研究得到证实.佛教输入中国之早期并非仅仅通过西域一途,尚有陆路南传和海路二途,佛教陆路南传输入中国和佛教海路输人中国所经过之国家、地区、海岛等等只不过仅仅是一些地理概念,绝不是文化概念,在佛教陆路南传输人中国和佛教海路输人中国所经过之国家、地区、海岛等等所起之作用也只不过仅仅是一个地理通道之作用,根本不存在文化作用或语言文字作用.以此例彼,佛教北传输入中国所经过之西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站.
梁任甫出于向倭国学习之阴暗心理,罔顾事实,造出佛教由西域间接输入中国之谬论,此论不仅荒谬,而且危害很大,其危害之一就是对于中华民族民族自信心之伤害.中国与印度同为世界文明古国,中国与印度之间的文化交流是文化巨人之间的高水平和高层次的文化交流,所渭求其友声,这是正常的,也是必然的和必要的.因为不同的人类群体独立发展,必然产生不同的文化,人类通过社会实践所创造出来的不同文化经过自然选择而优胜劣汰,逐渐形成世界几大主要文明,世界几大主要文明之间的文化交流是正常的,也是必然的和必要的.世界几大主要文明是人类发展和进化过程中经过自然选择而优胜劣汰之结果,是不以人的意志为转移之结果,人类社会不可能倒退,也不可能优学劣或劣胜优汰.《诗·小雅·伐木》：“伐木丁丁,鸟鸣嘤嘤.出自幽谷,迁于乔木.嘤其鸣矣,求其友声.”[14]410《孟子·藤文公上》：“吾闻出于幽谷迁于乔木者,未闻下乔木而入于幽谷者.”[1412706俗话所谓人往高处走水往低处流云云.梁任甫出于向倭国学习之阴暗心理是不可能得出正确结论的.季希逋所学主要为梵文、巴利文和古代的中亚语言,遂利用梁任甫佛教由西域间接输入中国之谬论以自重,所以,对于季希逋的学术绝不可迷信和盲从.
另外,梁任甫《翻译文学与佛典》：“凡一民族之文化,其容纳性愈富者,其增展力愈强,此定理也.”《翻译文学与佛典》第二七页梁任甫此论为误,一民族之文化不分优劣无条件容纳必然成为文化的大杂烩,最终必然成为文化的垃圾桶,因为优必为劣所败坏,故凡一民族对于外来文化之容纳只能是取精华而舍糟粕、取优而舍劣.
又及,梁任甫《佛典之翻译》：“吾撰本章已,忽起一大疑问.日‘当时梵文何故不普及耶？’吾竟不能解答此问题.”《佛典之翻译》第六七页为什么中国人始终依靠汉译佛经文献吸收佛教而不普及梵文？因为汉译佛经文献是用汉语和汉字书写的.中国人翻译佛典说明中国文化是消化吸收印度文化,而不是被印度文化所同化,也表明中国文化是高度发达的文化,所以才需要翻译；反观西域,由于西域文化比较落后,全盘接受印度文化,西域高僧均是以梵文接受佛教,西域语言基本上皆梵文化了,佛经根本就不需要翻译为西域文字了,极少数当时语言没有梵文化的,后来由中土传人汉译佛经文献.这就是为什么经过西域而来的佛经都是梵文佛经的原因,这也就是为什么西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站的原因,这也就是为什么中国绝不能搞“全盘西化”的原因,这也就是为什么我们应该如同珍惜生命一样珍惜汉语言文字的原因.梁启超之流又怎么能够明白这个道理！可怜啊！四、梵汉对音不能用于考求汉译佛典的源语言
刘广和《关于梵汉对音》：“拿汉字音去对译梵文音叫梵汉对音.习惯上,把利用梵汉对音资料,通过相传的梵文读音来研究汉语古音,也叫作梵汉对音,它是汉语音韵学的一个分支学科.”[15] 297刘广和此说为误.所谓对音就是transliteration或(phonet-ic) transcription,这是在拼音文字与拼音文字之间才能够实现的转写,汉语不是拼音文字,汉语不可能实现语音的转写或转录,此其一.transliteration或( phonetic) transcription要求对转的字母与字母之间或字母组合与宇母组合之间具有唯一性关系,如果不具备唯一性关系,也要具备确定性和稳定性关系,而汉译佛典的音译汉字不是字母,也不是字母组合,且汉译佛典的音译汉字与梵文字母或字母组合之间不具有唯一性关系,也不具备确定性和稳定性关系,所以,拿汉字音去对译梵文音不是梵汉对音,而是对于梵文音的汉字音译.利用对于梵文音的汉字音译与相传的梵文读音来研究汉语古音,叫作梵汉对音,它是汉语音韵学的参考,即使是把它作为汉语音韵学一个分支学科,它也是汉语音韵学的参考.由于汉译佛典的音译汉字在记录语音上的非唯一性、不确定性和不稳定性,加之梵汉语音的发展变化,翻译者对于梵汉语音的个陛化读音和方音、口音等等,利用对于梵文音的汉字音译与相传的梵文读音来研究汉语古音只能是汉语音韵学的参考.此点至为重要.刘广和、储泰松、张福平《音韵学梵汉对音学科的形成和发展》：“用汉语音对译梵语音叫梵汉对音.利用梵汉对音材料,通过梵文相传的读音研究汉语古音,也叫梵汉对音,它是汉语音韵学的一个分支学科.”‘拍1 95不仅此处所引与上文所引刘广和《关于梵汉对音》同,其错误不再复述,而且此二文全部内容雷同,作者却多出储泰松、张福平二人,储泰松、张福平二人算不箅挂名？
钢和泰（Alexander von Stael - Holstein,德裔爱沙尼亚人,1877 - 1937）《音译梵书和中国古音》：
在那些外国字的汉文译音之中,最应该特别注意的是梵文的密咒( Mantras) -类.这些梵咒（亦称“陀罗尼”Dhaarani,译言“总持”）曾经用汉字译音,使那些不懂印度文的人也可以依汉字念诵……因为咒语的功效不在他的意义,而在他的音读,所以译咒的要点在于严格的选择最相当的字音.况且这两三千年以来,梵文的音读不曾经过变迁.只要我们能寻出梵文原文来和音译的咒语对照,便可以知道那些汉字在当时的音读了.[17149 - 50
钢和泰此论是错误的,梵文的密咒绝不是不懂印度文的人也可以依汉字随便念诵的,如果真是那样,就不叫密咒了.梵文的密咒,即使是经过巨大努力的汉译也只是参考,因为密咒必须密传亲授,不是自己照着汉字随便念诵的,这就决定了密咒汉译的相对性甚至是不可靠性.另外,即使是翻译者主观上严格的选择最相当的字音,其译文客观上也要受到语言本身、时代和地域以及翻译者的水平和口音的限制,这也决定了密咒汉译的相对性甚至是不可靠性.
汪衮父（1878 -1933）《歌戈鱼虞模古读考》：
夫古乏声音既不可得而闻.而文字又不足以相印证.则欲解此疑问者.惟有从他国之记音文字中.求其与中国古语有关者而取为旁证而已.其法有二.一则就外国古来传述之中国语而观其切音之如何.一则就中国古来音译之外国语而反求原语之发音是也.
汪衮父提出就中国古来音译之外国语而反求原语之发音,这与以外国语原语之发音考求中国古音同样危险和不可靠.以今之翻译观之,今之德文Hitler,英文、法文均作Hitler,汉文据德文Hitler汉译为希特勒,希与Hi发音岂止是不同,是迥异,中国新疆数个少数民族语言据汉译希特勒而音译之,现在以中国音译之外国语而反求原语之发音,怎么能够考求出来？希特勒到底是译自德文还是英文？还是译自所谓的欧洲方言？还是译自新疆数个少数民族语言？季希逋的观点与此性质一样.今之英文Gas,汉译为瓦斯,瓦与Ga发音岂止是不同,是迥异,中国新疆数个少数民族语言据汉译瓦斯而音译之,现在以中国音译之外国语瓦斯而反求原语之发音,怎么能够考求出来？瓦斯到底是译自英文还是美文？还是译自所谓的澳洲方言？还是译自新疆数个少数民族语言？季希逋的观点与此性质一样.今外国语原语之发音有录音材料,其音值具有确定性,尚且如此,古代之梵汉发音无有录音材料,其音值难以确定,以中国古来音译之外国语而反求原语之发音与以外国语原语之发音考求中国古音同样危险和不可靠,至多只能作为参考而已.
章炳麟(1869 -1936)《与汪旭初论阿字长短音书》：
内典译音.自隋以上.皆略取相似.不求谐切.玄奘、窥基、义净之书.译音渐密.然亦尚有疏者.如宋明人书.译金元音不能正确.盖不足为典要矣.……今以不甚剀切之泽音,倒论此土古音声势.[ 1911 -2
章炳麟的观点值得重视.
徐哲东(1898 - 1967)《（歌戈鱼虞模古读考）质疑》：
声音之变不独随时代而殊.亦复因方域而异.故有一字可读数音者.……今汪先生所取证者.外国译音也.然西人文字.虽以声为主.亦决无经久不变之理.……若乃梵英字汇所译印度之音与中国所译之内典.其时相去已运.梵音岂一无变迁耶.……夫声音至于重译.势难毫厘不爽.即以华文同出一本.一经音转.其韵斯异.[20]1卜2
徐哲东的观点值得重视.
高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren,瑞典人,1889 - 1978）《中国音韵学研究》：
不过我们对这一类材料得要当心一点.因为各民族要迁就自己语言的读音习惯,对于外来的借字都有曲改读音的倾向,甚至改的认都认不出来了,所以有时简直连相近的音值都不一定找得到了……所以从这些对音材料上所拟出的音系决不能就算是古代汉语的音系.至多只能算是中国古音最粗的一个轮廓罢了.对音的材料固然很重要,不过最好是先从本国的材料得了结果,然后再拿对音当一种试金石对一对.
高本汉《中国音韵学研究》对梵汉对音持非常谨慎的态度,从本国的材料得了结果,然后再拿对音当一种试金石对一对,即至多只能作为参考而已,高本汉的观点值得重视.以外国语原语之发音考求中国古音是危险的和不可靠的,至多只能作为参考而已,而以中国古来音译之外国语而反求原语之发音则更加危险和不可靠,连参考价值也没有.
语言论文参考资料：
上文总结:本文论述了关于佛经文献和语言策略和源语言方面的相关大学硕士和语言本科毕业论文以及相关语言论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料。
